ÜÇ HALVETÎ ŞÂİRİN DÎVÂNLARINDA ANÂSIR-I ERBAA (ATEŞ, HAVA, SU VE TOPRAK) UNSURLARININ KULLANIMI ÜZERİNE BİR İNCELEME

Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016, p. 351-382
DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.9158
ISSN: 1308-2140, ANKARA-TURKEY
Article Info/Makale Bilgisi
 Received/Geliş: 19.01.2016 Accepted/Kabul:05.03.2016
Referees/Hakemler: Doç. Dr. Ali ÖZTÜRK –
Doç. Dr. Nurettin GEMİCİ - Yrd. Doç. Dr. Bünyamin AYÇİÇEĞİ
This article was checked by iThenticate.
ÜÇ HALVETÎ ŞÂİRİN DÎVÂNLARINDA ANÂSIR-I ERBAA (ATEŞ,
HAVA, SU VE TOPRAK) UNSURLARININ KULLANIMI ÜZERİNE
BİR İNCELEME
Nesibe KABLANDER*
ÖZET
Klâsik edebiyat geleneğine bağlı şâirler, kelimelerin değişik anlam
çağrışımlarını, mazmunları kullanarak eserlerini örgülemişlerdir.
Tasavvufî anlayışa bağlı Dîvân şâirlerinin şiirleri değerlendirilirken
onların dinî bakış açılarının eserlerine yansıma şekli, dünya görüşleri ve
varlık algıları ihmal edilmemelidir. Böylece eserlerin anlam derinlikleri
daha iyi kavranabilecektir. Her şâirin şiirinden zorlama bir tasavvufî
anlam çıkarmaya çalışmak doğru olmadığı gibi, mutasavvıf bir şâirin
şarap, meyhane, sevgili gibi ilk bakışta dünyevî çağrışımları olan
unsurları kullanmasına bakarak sathî yorumlar yapmak da uygun
olmayacaktır. Bu ayrımı yapabilmek için de söz konusu unsurların
anlam boyutlarına vâkıf olmak gerekir. Öyleyse mazmunların ve klâsik
edebiyatta çokça kullanılan kelimelerin edebiyattaki çeşitli anlamlarını
ortaya koymaya çalışan tahlil denemeleri, bu unsurların hem dinî hem
de dünyevî anlam katmanlarını ortaya koyma açısından istifade
sağlayacaktır.
Bu düşüncelerden hareketle kaleme alınan bu makalede,
Halvetiyye tarikatının üç önemli şeyhi ve şâiri olan Dede Ömer Rûşenî
(ö.1487), Şemseddin Sivâsî (ö.1597) ve Ümmî Sinan’ın (ö.1657)
dîvânlarında, anâsır-ı erbaayı oluşturan “ateş, hava, su ve toprak”
unsurlarının kullanımı konu edilmiştir. Beyitlerin çoğunda bunların biri
veya ikisi görülmekle birlikte üç unsuru, hatta dördünü birden içeren
örneklere de rastlanmıştır. Ateş, hava, su veya toprağın kullanılmasıyla
yapılmış tamlamalar ve ifade kalıpları, söz konusu isimlerin
dîvânlarında dinî, tasavvufî çağrışımları ve uhrevî anlamlarıyla dikkati
çekmektedir. Makalede, konuyla ilgili beyitler günümüz Türkçesine
çevrilerek verilmiş, ardından beyitlerin değerlendirmesi yapılmıştır. Bu
değerlendirme sırasında, kullanılan unsurların tasavvufî terminolojideki
anlamları ve bu anlamlardan yola çıkılarak metindeki çağrışımları
ortaya konulmaya çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: anâsır-ı erbaa, Dîvân şiiri, tasavvuf,
Halvetîlik

* Arş. Gör. İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi/Türk İslam Edebiyatı Ana Bilim Dalı, El-mek:
nesibe_yagmur26@hotmail.com
352 Nesibe KABLANDER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
A STUDY ON THE USE OF FOUR ELEMENTS (FIRE, AIR,
WATER AND EARTH) IN THE DĪVĀNS OF THREE HALVETĪ
POETS
ABSTRACT
Poets who depending on the classic literary tradition, wrote the
works using different meanings of the words. When commenting the
sufi poet's poems should be noted that their religious perspectives,
world views and perceptions of existence. Thus, the depth of meaning of
the works will be better understood. It is not possible to extrapolate
mystical meaning in each poet's poems. But when the sufi poets using
wine, tavern, beloved, they want to explane different things about sufi
doctrines. It will not be true negative comments when referring to the
first meaning of these words. Therefore, is necessary to know the
different meaning of words in Sufi poetry. It will be beneficial analysis
experiments that tried to identify the various meanings of words,
frequently used in classical literature and for both religious and secular
reveal the layers of meaning of these elements.
In this article is described that the religious and mystical
connotations of four elements in the Divans of Dede Ömer Rûşenî
(d.1487), Şemseddin Sivâsî (d.1597) and Ümmî Sinan (d.1657) who very
important poets in tariqa of Halvati. Four Elements consist of fire, air,
water and soil. Phrases and expressions made by these elements that
draws attention in this poet’s divans. In this article, relevant couplets
are translated into modern Turkish and than couplets are explained.
During this assessment, it has tried to express the mystical meaning of
the words and connotations in the text.
STRUCTURED ABSTRACT
Introduction and the Aim of the Study
It is a well known fact that feelings and aesthetics dominate the
literary language as opposed to the case with the daily language. In the
poetic language this can be observed more clearly than in prose. The
poet who is in the position of expressing a certain feeling through only a
limited vocabulary must make use of multitude of symbols and rhetoric.
In dīvān poetry, it can be observed that the elements of nature is one of
the biggest help in this case. And four elements (anāsır-ı erbaa) have a
fundamental place when it comes to the rhetoric of the poem since fire,
air, water and earth is essential not only for humankind but also for the
whole creation. Thus, these elements has been proved to be significant
with the art of poetry. To illustrate sometimes poets attempt to embody
their emotions by drawing an analogy between the beloved and air and
water that they are in need of, being dried soil themselves.
If sūfī personas are in question, as seen in this work, then the
connotations of the elements mentioned will be appropriate for them as
well. Hence, while such phrases as “bahr-i mutlak” (the sea of infinite)
and “bahr-i zāt” (the entity of infinite) reminds the reader of God, “āteş-i
ışk” (the fire of love) and “hasret odu” (the fire of yearning) reminds him
Üç Halvetî Şâirin Dîvânlarında Anâsır-I Erbaa (Ateş, Hava, Su ve Toprak)… 353
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
of the divine love. When the poet uses the phrase “hubb-ı dünyā balçığı”
(the clay of materiality) he means the love for earthly materials and how
it overshadows the spirituality and with “hāk-i pāy” (soil of the foot) and
“özünü hāk etmek” (deserving the essence), he invokes positive
connotations in the reader. Similarly, while the phrases such as “bād-ı
sabā” (morning wind) and “nesīm-i subh” (morning breeze) reflect the
“jamālī” qualities, “bād-ı saht” (violent wind) and “bād-ı hazān” (autumn
wind) reflect the “jalālī” qualities. By any means, the four elements
(anāsır-ı erbaa) are among the most fundamental concepts used in
relation to nature.
In this essay, poetry of three important sheikhs and poets of
Khalvatiyya order Dede Ömer Rūşenī, Şemseddin Sivāsī and Ümmī
Sinān have been explored and the usage of four elements in the divans
is analysed in the context of religious and sūfī connotations. In the
future through the analysis of other divans by the same means can offer
rich material and interesting dimensions to the relevant topic.
Results
As covering all the verses about the four elements in the
mentioned three divans exceeds the limits of the essay, specific verses
reflecting the general usage of the elements fire, air, water and earth by
Rūşenī, Sivāsī and Ümmī Sinān have been addressed. As my topic is
the religious and sūfī connotations of the four elements, the choises are
made accordingly. Below, findings of the analysis are listed:
a) It has been observed in divans of Şemseddin Sivāsī and Ümmī
Sinān that the usage of four elements along religious and sūfī
connotations are higher in quantity compared to the others.
Remarkable examples detected in the divan has been evaluated in the
course of the work as well.
b) The poets achieved religious and sufi connotations of four
elements by combining an abstract idea with an element among the
four: şem’-i ruh-ı cānān (candle of beloved's cheek), bahr-i cūd (bounty
sea), bād-ı cezbe (passion wind) are such examples.
c) Water and fire are the elements used in highest quantity.
Although they are sometimes used for expressing a negative situation,
they generally have positive associations. What attracts my attention is
the usage of the phrases like “ummān” (ocean), “deryā” (a large body of
water), “bahr” (sea), “katre” (drop) and “āb” (sea) in relation to the water
element. We can see the combination of abstract and concrete ideas
here in such phrases that express the ideas of seperation-unity,
annihilation and sometimes the arrived ones, Real Humanbeing.
d) By using the word “katre” (drop) symbolizing seperation
mostly along the phrases like “bahr-ı mutlak” (The sooth sea, It is used
to mean The God) “bahr-ı zāt” (The sooth sea, It is used to mean The
God), “tevhīd ummānı” (unity ocean), deryā-yı vahdet” (unity sea),
“ma’nā bahri” (sense sea) expressing unity, it has been pointed out that
the dervish should be annihilated in God. When we consider such
usages throughout the poems, it is understood that they point out the
illusionary nature of the seperation/abundance as opposed to the unity
which is real.
354 Nesibe KABLANDER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
e) Various usages of the word “bahr” (sea) has been observed:
especially dīvān of Ümmī Sinān attracts attention in this case because
among the dīvāns analyzed, his dīvān is the one which adopts the
element of water along different meanings and styles. In the mentioned
dīvān, such phrases as “aşkın bahri” (sea of love) and “bahr-ı aşk” (sea
of love) are used to express the severity of divine love which is mostly
expressed through fire element. Again remembering God is likened to
sea full of jewels in the verse where the phrase “zikr-i Hū’nun bahri”
(The sea of dhikr, dhikr is Islamic mysticism repeating, silently or
aloud) is located in Ümmī Sinān’s dīvān. On the other hand the same
phrase is used byÜmmī Sinān as “günāhım bahri” (the sea of my sin)
and by Şemseddîn Sivāsī as “bahr-ı isyān (the sea of my rebellion) to
express the heaviness of the sins. Therefore such words as “ummān”
(ocean), and “deryā” (sea) are among those which come to express
multitude of meanings. .
f) In dīvāns of Şemseddin Sivāsī and Ümmī Sinān while the
word “su” (water) expresses a human being filled with divine love and
overflowing as a result through the phrase “sular gibi çağlamak” (gurgle
like water), the phrase “su gibi her yere akmak”, (As water flows
everywhere) however, has a negative connotation pointing out to a
humanbeing who is not aware of what he wants/needs.
g) The fire element is mostly seen in the phrases like “aşk nārı
(fire of love), “aşk odu” (fire of love), “sūz-ı dil” (fire of heart), “āteş-i aşk”
(fire of love), “muhabbet nārı” (fire of love), expressing the divine love.
The fire element and related concepts express the strength of love for
God in the dervish. In these usages, where the fire burns is the heart of
the dervish.
h) The air element is mostly expressed with the words “nesīm”
(breeze) ve “sabā” (breeze, wind), sometimes by its own and sometimes
with the phrases “bād-ı nesīm” (morning breeze), “bād-ı sabā” (morning
wind). It has been used as a symbol of wind carrying good news and
divine graces to the gnostics.
i) The earth element is moslty expressed through the phrases
combined with the words “hāk” (soil, earth) expressing modesty.
However the phrase detected inÜmmī Sinān’s dīvān “hubb-i dünyā
balçığı” (the argil of world’s love) attracts attention as a different and
negative usage of the so called element.
Conclusions
As it can be understood from the information given above, divans
of the poets who embarked on a spiritual journey, a process of
purification, are full of religious and sufi allusions. In this work where
the divans of Dede Ömer Rūşenī, Şemseddin Sivāsī and Ümmī Sinān
are analyzed, religious and sūfī connotations of four elements; fire, air,
water and earth called anāsır-ı erbaa are explored and I arrived to the
conclusion that they signify different ways of “purification” and
“rediscovering the true essence” to those who are interested.
Keywords: for elements, Divan poetry, islamic mysticism, Halveti
order.
Üç Halvetî Şâirin Dîvânlarında Anâsır-I Erbaa (Ateş, Hava, Su ve Toprak)… 355
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
GİRİŞ
Klâsik edebiyatta kullanılan mazmunların ve sembollerin, ilk bakışta görünen zâhirî
anlamları dışında dinî ve tasavvufî boyutları da vardır. Temeli hicretin ilk asırlarına dayanan
tasavvuf hareketi ve tasavvufî oluşumlar, klâsik şiirde kullanılan mazmunların zımnındaki
anlamları da etkileyen bir unsur olmuştur. (Levend, 1968: 176; Levend, 2015: 47). Fakat bu anlam
boyutu her şâirin şiirinde yer almayabilir. “Mazmunun mazmunu”nu1 ve istimal edilen kelimelerin
iç dünyasını anlayabilmek için bunları kullanan şâirin fikrî ve dînî alt yapısını bilmek gerekir;
çünkü kullanılan unsurlar buna göre anlam kazanacaktır. Örneğin, Nedîm’in şiirindeki sevgili,
zihinlerde beşerî bir aşkı ve maddî bir sevgiliyi canlandırırken Şeyh Gâlib’in şiirinde ilâhî aşkı ve
soyut bir sevgiliyi hatırlatır.
Dîvân şiirinde ve tekke şiirinde şâirler ortak mazmunları kullanmış olsalar da tekke şiirinde
bu mazmunların çağrışımları, söz konusu şiirin semboller dünyası çerçevesinde değerlendirilir.
Tekke şiirindeki müşterek düşünce yapıları, müşterek kullanımların doğmasını sağlamıştır (Bayak,
2015: 101). Bu çalışmayla hedeflenen husus, gerek insanoğlunun şahsî hayatında gerekse edebî
eserlerde önemli bir yer tutan, şâirlerin ve yazarların bilhassa benzetme unsuru olarak sık sık
kullandıkları ateş, hava, su ve toprak unsurlarının dinî-tasavvufî çağrışımları üzerine bir örnek
sunmaktır. Çalışmada Dede Ömer Rûşenî, Şemseddin Sivâsî ve Ümmî Sinan dîvânları
kullanılmıştır. Fakat birbirinin devamı olan üç asrın bu üç önemli Halvetî şâirinde göreceğimiz
kullanım şekilleri, diğer mutasavvıf şâirlerin eserlerine dair de bir fikir verecektir. Bunun sebebi,
şiir âleminde anlam çerçevesini çok önceden kazanmış olan kelimelerin, tasavvuf edebiyatının
temelinde var olan sanattan ziyâde mesaj verme amacıyla birleşmesi sonucunda -yukarıda da dikkat
çekildiği üzere- ortaya benzer kullanımların ve anlamların çıkmasıdır.2 Bununla beraber şâirlerin
kendilerine has söyleyiş tarzlarının bulunduğu ve bunun da eserlerine yansıdığı göz ardı
edilmemelidir. Çünkü her ne kadar ortak bir gelenek ve algıya dayansa da şiirler şâirlerinin izlerini
ve tercihlerini yansıtırlar. Birinin öne çıkardığı unsuru diğeri aynı oranda kullanmayabilir veya aynı
unsuru iki şâir farklı perspektiflerle ele alabilir.
Bu çalışmada ilgili beyitlerin orijinali verildikten sonra beyitler günümüz Türkçesine
çevrilmiş ve anâsır-ı erbaayı oluşturan unsurların beyitlerde hangi anlamları içerdikleri konusunda
değerlendirmeler yapılmıştır. Manzum bir metni, şâirin ifade etmek istediği anlam katmanlarının
tümünü yansıtarak günümüz Türkçesine çevirmek oldukça zorlu bir durumdur. Bu sebeple metinde
verilmek istenen anlam olabildiğince çeviriye yansıtılmış, bazı yerlerde ise parantezler kullanılarak
anlam boşlukları giderilmeye çalışılmıştır.
1. ANÂSIR-I ERBAA
Anâsır-ı erbaa; hava, su, toprak ve ateş unsurlarını ifade eden bir tamlamadır. Temeli Grek
felsefesine dayanan “dört unsur nazariyesi”, uzun bir dönem insanlığın zihnini meşgul etmiştir.
Buna göre, varlığın temelinde bu dört maddeden biri bulunur; fakat merkezdeki maddenin hangisi
olduğu konusunda antik Yunan filozofları arasında görüş birliği yoktur.3
Milattan önce IV. yüzyıla gelindiğinde Aristo (M.Ö. 384-322), dört unsur teorisini
sistemleştiren isim olarak görülmektedir. Daha sonra onun eseri Arapçaya tercüme edilince bu
görüş İslâm düşüncesindeki tabiat algısı üzerinde de etkili olmuştur. Orta Çağ boyunca gerek Doğu

1 Bu konuyu açıklayıcı bilgi ve örnekler için bk. (Pala, 1999).
2 Halvetîlikten farklı olarak, Bayrâmî-Melâmî ekolünün önemli temsilcilerinden Sarı Abdullah Efendi’nin Meslekü’lUşşâk
kasîdesinin, torununun oğlu La’lî-zâde Abdülbâkî tarafından yapılan şerhinde, anâsır-ı erbaanın devir
nazariyesiyle bağlantılı şekilde kullanımı için bk. (Ayçiçeği, 2014b: 47-53).
3 Detaylı bilgi için bk. (Pala, 2010: 1-8; Karlığa, 1991: 149). Kur’ân-ı Kerîm’de Vâkıa sûresinin 63-73. âyetleri de bu
konuda dikkat çekicidir. Bu âyetlerde anâsır-ı erbaayı oluşturan unsurlara dikkati çeken Allah, kullarını düşünmeye
teşvik etmektedir. Âyetler ve açıklamaları için bk. (İmam Nesefî, 2011: 131-133).
356 Nesibe KABLANDER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
gerek Batı düşüncesi üzerinde tesirli olan bu teori, atomun keşfiyle birlikte yerini “elementer
sistem”e bırakmıştır (Karlığa, 1991: 149). Edebiyattaki etkisini ise günümüzde de korumaktadır.4
Günlük konuşma dilinden farklı olan edebiyat dilinde duygular ve estetik hâkimdir. Şiir
dilinde bu durum nesirdekinden daha da belirgindir. Aktarmak istediği duyguyu sınırlı bir kelime
kadrosuyla ifadeye mecbur olan şâir, benzetme unsurlarından ve çeşitli sembollerden faydalanmak
zorundadır. Dîvân şiirinde bu konudaki en büyük yardımcılardan birinin tabiat unsurları olduğu
görülmektedir. Bunların içinde de herkesin kaçınılmaz şekilde muhtaç olduğu dört unsur büyük bir
yer tutar. Şâir; aşkını ateşe, sevgilisini muhtaç olduğu hava ve suya, kendisini kurumuş bir toprağa
benzeterek duygularını somutlaştırmaya çalışır. Eğer mevzubahis olan, bu çalışmada görüleceği
gibi tasavvufî şahsiyetlerse bu unsurların çağrışımları da ona uygun olacaktır. “Bahr-i mutlak”,
“bahr-i zât” gibi tamlamalar Allah’ı hatırlatırken; “âteş-i aşk”, “hasret odu” ve benzeri ifadeler
zihinleri ilâhi aşka götürecektir. Şâir “hubb-ı dünyâ balçığı” dediği zaman mâsivâ sevgisinin mânen
kirleticiliği akla gelirken “hâk-i pây”, “özünü hâk etmek” ifadelerini kullandığında zihinlerde
olumlu çağrışımlar doğacaktır. Yine bunlar gibi, “bâd-ı sabâ” ve “nesîm-i subh” cemâlî tecellileri
aksettirirken, “bâd-ı saht” ve “bâd-ı hazân”ın celâlî çağrışımları olacaktır. Ne şekilde olursa olsun,
anâsır-ı erbaayı oluşturan unsurlar, edebiyatta tabiata dair zikredilen kavramların en mühimleri
arasında yer almaktadır. Bu makalede de örnekleri görüleceği gibi, ateş, hava, su ve toprak
unsurlarının insanın ve kâinâtın özünü oluşturmaları ve vahdet-i vücud nazariyesiyle de birleşen bir
boyuta sahip olmaları (Yeşilyurt, 2015: 1194), tasavvufî şiirlerde önemli bir yer edinmelerini
sağlamıştır.
2. HALVETÎLİĞE GENEL BİR BAKIŞ VE ŞÂİRLER HAKKINDA KISA
BİLGİLER
İslâm dünyasının en yaygın tarikatlarından biri olarak bilinen Halvetîlik, kurucusu olarak
aslen Şirvanlı olan Ömer el-Halvetî’nin (ö.1397-98) kabul edildiği, Azerbaycan topraklarında
doğmuş ve Anadolu’da geniş kabul görmüş çok kollu bir tarikattır. Halvetiyye’nin ikinci pîri ise,
asıl genişlemeyi ve yayılmayı sağlayan Yahyâ Şirvânî’dir (ö.1466). Kurucularının Türk asıllı
olmaları ve Ehl-i Sünnet inancına bağlı bulunmaları Anadolu’daki kabullerinde ve yayılmalarında
etkili olmuştur.5 Halvetî şeyhlerinin çoğu aynı zamanda şâirdir (Öztürk, 2003: 2) ve mutasavvıf
şâirlerin genelinde olduğu gibi şiiri, nasihat etme ve mesaj verme amaçlı kullanmışlardır. Bu
çalışmada Dîvânından istifade ettiğimiz Dede Ömer Rûşenî ve Rûşenî’nin yetişmesinde en etkili
isimlerden olan ağabeyi Alâaddin Ali de Yahyâ Şirvânî’nin halîfeleri arasındadır (Uludağ, 1997:
394).
Halvetiyye, Dede Ömer Rûşenî’nin kuruculuğunda Rûşeniyye, Cemâl-i Halvetî’nin
(ö.1494) kuruculuğunda Cemâliyye, Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin’in (ö.1504) kuruculuğunda
Ahmediyye ve Şemseddin Sivâsî’nin kuruculuğunda Şemsiyye olmak üzere dört ana kola
ayrılmıştır. Bu kollardan da çeşitli şubeler doğmuştur. Bunların çoğu günümüzde de Türkiye,
Balkanlar, Mısır, Suriye ve Kuzey Afrika ülkelerinde faaliyet halindedir (Uludağ, 1997: 394-395).
Dede Ömer Rûşenî
Halvetiyye’nin önemli isimlerinden olan Dede Ömer Rûşenî Aydınlıdır. Şâirin Rûşenî
mahlasını bu sebeple kullandığı kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır (Mazıoğlu, 2009: 199).6
Sorarsan tuhfesi Mısr’un şekerdür
Velî Aydın ilinün Rûşeni’dür

4 Bir örnek olarak bk. (Ever, 2009)
5 Halvetîlerle ilgili geniş bilgi için bk. (Serin, 1984); (Öztürk, 2003).
6 Rûşenî hakkında detaylı bilgi için bk. (Uzun, 1994), (Tavukçu, E.T: 07.04.2015), (Mûsâbeyli, 2014: 30-32).
Üç Halvetî Şâirin Dîvânlarında Anâsır-I Erbaa (Ateş, Hava, Su ve Toprak)… 357
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
Kaynaklardaki bilgilerden Bursa’da ve İstanbul’da iyi bir medrese eğitimi gördüğü
öğrenilmektedir. Rûşenî mutasavvıf bir şâir olmasına rağmen tasavvufa intisap etmeden önceki
dönemde şiir meclislerinde kabul gören âşıkâne ve dünyevî zevkleri ifade eden “melâhî” şiirler de
yazmıştır. Bu bilgiden yola çıkılarak Rûşeni’nin bütün şiirlerini tasavvufî neşveyle yazmadığı,
kendisinin aynı zamanda güçlü bir dîvân şâiri olduğu söylenebilir. Mutasavvıf şâirlerin çoğu şiiri
bir irşad vasıtası olarak görüp “anlam” odaklı şiirler yazdıklarından şiirlerinde edebî yönden çeşitli
kusurlar olsa da Rûşenî’yi bu anlamda istisnalardan biri olarak kabul etmek yanlış olmayacaktır.
Bu başarısında elbette şiir kabiliyetine sahip olması da etkili olmuştur. Fakat Bakü’ye giderek
Yahyâ Şirvânî’ye intisap ettikten ve şeyhinin halifesi olduktan sonra artık dünyevî zevkleri ifade
eden şiirleri bırakarak dinî-didaktik şiirler yazmaya başlamış, melâhî sözleri esrâr-ı ilâhî olmuştur
(Hüseyin Vassaf, 2006: 141).
Uzun Hasan Tebriz’i ele geçirdikten sonra İbrahim Gülşenî’yi göndererek kendisini
çağırtmış ve Rûşenî bu davete icabet ederek ömrünün geri kalan 20 yılını büyük bir hürmet
gördüğü bu coğrafyada geçirmiştir. Bu dönem onun edebî açıdan da en verimli dönemidir.
Tasavvufî mesnevilerini burada yazmış, şâir olarak da ünü artmıştır. Yaşadığı bölgenin dil
özellikleri şiirlerine yansımış olan Rûşenî’de Batı Türkçesinin Doğu kolu olan Âzerî Türkçesinin
özellikleri görülür. Şâir, Halvetiyye tarikatının esaslarından biri olan “esma-i seb’a”yı on ikiye
çıkarmış olmasıyla da önemlidir. Dîvânı dışında Çoban-nâme, Miskin-nâme, Ney-nâme ve Kalemnâme
adlı tasavvufî mesnevileri vardır (Uzun, 1994: 82).
Gençlik yıllarında şiire sanat kaygısıyla yaklaşmış olmasının ve şahsî şiir yeteneğinin de
etkisiyle, Rûşenî’nin dîvânı kuru ve didaktik şiirlerle dolu değildir. Manzumelerindeki ustalık, şiir
üstatları tarafından daha döneminde takdir edilmiş ve şiirlerine nazîreler yazılmıştır. Şiirleri
arasında münâcâtları ve na‘tları hem ilâhî aşkı hem de sanat unsurlarını kaynaştıran samimi
edalarıyla dikkati çekerler (Uzun, 1994: 82).
Şemseddin Sivâsî
Şemseddin Sivâsî Halvetiyye tarikatının Şemsiyye kolunun kurucusudur. Horasan’dan
Tokat’ın Zile ilçesine göç eden bir ailenin ferdi olarak 1520’de Zile’de doğdu. Adı Ahmed’dir,
fakat esmer olduğu için Kara Şems diye tanınmıştır. Memleketinde başladığı eğitimine İstanbul’da
medrese tahsiliyle devam etmiştir. Eğitimini tamamlayınca müderris olarak çalışmaya başladıysa
da ilmin izzetine yakıştıramadığı hadiselere şahit olduğu için görevini bırakmış ve memleketine
dönerek tasavvuf yoluna intisap etmiştir. Tokat’ta 10 yıl kadar tasavvuf büyüklerinin elinde
olgunlaştıktan sonra kısa bir süre Zile’ye döndüyse de Sivas’a vaiz olarak çağrılması üzerine bu
şehre göçmüştür. Sivas’ta uzun yıllar irşad faaliyetlerini yürüten Sivâsî bu şehirde vefat etmiştir ve
kabri de buradadır (Aksoy, 2010: 523-524).
Arapça, Farsça ve dinî ilimlere vukûfiyeti eserlerinden anlaşılan şâirin, ehl-i sünnet dışı
görüşlere karşı sert bir tavrı vardır. Halvetî şâirlerinin genelinde var olan ehl-i beyt ve ehl-i sünnet
sevgisinin dengeli ifadesi onda da dikkati çeker. Çoğu mutasavvıf şâir gibi şiiri irşad vasıtası olarak
kullandığından şiirleri sanat yönüyle vasattır. “Dîvançe” olarak da anılan ve neredeyse tamamı
tasavvufî duygular içeren tevhid, na’t ve gazellerden oluşan küçük hacimli bir dîvânı vardır. Dîvânı
dışında da çeşitli dinî ve tasavvufî eserleri mevcuttur (Aksoy, 2010: 524-525).
Ümmî Sinân
Ümmî Sinân, Antalya’nın Elmalı ilçesinde doğmuştur. Asıl adı Yusuf’tur. Ailesi ya da
eğitimiyle ilgili bilgiler çok sınırlıdır. Kendisinden övgüyle söz eden Niyâzî-i Mısrî’nin Ümmî
Sinân’a intisap ettiği ve seyr ü sülûkünü onun yanında tamamladığı bilinmektedir. Mezarı
Elmalı’dadır. Halvetiliğin Sinâniyye kolunun kurucusu olan İbrahim Ümmî Sinân (ö.1568) ile
358 Nesibe KABLANDER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
karıştırıldığı gibi şiirlerinin de karıştırıldığı görülmektedir. Ümmî Sinân’ın dîvânında 145’i aruz
vezniyle yazılmış olan 200 şiir bulunmaktadır (Bilgin, 2012: 310-311).
3. ANÂSIR-I ERBAAYI OLUŞTURAN ATEŞ, HAVA, SU VE TOPRAK
UNSURLARININ DİNÎ ÇAĞRIŞIMLARINA DEDE ÖMER RÛŞENÎ, ŞEMSEDDİN
SİVÂSÎ VE ÜMMÎ SİNÂN DÎVANLARINDAN ÖRNEKLER
İncelenen üç dîvândan anâsır-ı erbaayla ilgili bütün beyitleri almak bu makalenin sınırlarını
aşacağı için şâirlerin ateş, hava, su ve toprakla ilgili genel kullanımlarını yansıtan ve bu noktada
öne çıkan beyitler seçilmiştir. Konumuz dört unsurun dinî ve tasavvufî çağrışımları olduğundan
şeçimler bu husus dikkate alınarak yapılmıştır.
A) Dede Ömer Rûşenî’de Anâsır-ı Erbaa7
Rûşenî’nin hayatından bahsederken de işaret edildiği gibi, onun şiirlerini değerlendirirken
şâirliğinin iki dönemi bulunduğunu dikkate almak uygun olacaktır. İlki, klâsik bir dîvan şâiri
edasıyla ve mânevî bir gayesi olmaksızın melâhî şiirler yazdığı dönem, ikincisi ise mutasavvıf bir
şâir olarak tasavvufî neşveyle ve irşad gâyesiyle şiirlerini kaleme aldığı dönemdir. Fakat dîvânların
çoğunda olduğu gibi, bu dîvânda da şiirleri kronolojik olarak göremediğimiz için bunların her
biriyle ilgili net zaman tespiti zordur. Bu sebeple tasavvufî edayla ve dinî kaygılarla yazıldığına
dair belirgin bir iz içermeyen şiirler, anâsır-ı erbaadan bir unsuru barındırsalar da bu çalışmaya
dâhil edilmemişlerdir. Rûşenî’nin tuyuğları da değerlendirmenin dışında tutulmuştur. Bunlar
arasında ateş, hava, su veya toprak unsurlarını içeren örnekler bulunmakla birlikte, bazılarındaki
kullanımlar açıklananların tekrarı şeklinde olacağından, bir kısmındaki kullanımlar ise dinî ve
tasavvufî çağrışımlara sahip olmaktan ziyade bir benzetme unsuru olarak anâsır-ı erbaayı
içerdiklerinden dolayı çalışmaya dâhil edilmemişlerdir.8 Aşağıda Rûşenî dîvânında yer alan ilk ve
ikinci na’tların ilgili birer beytinden sonra gazellerden seçilen beyit örnekleri görülecektir.
Örnek Beyitler:
Sabâ benzer ki gül-zâr-ı diyârundan güzer kılmış
Ser-â-ser uğrayan yerler gülistân u hadâyıkdur ( Na’t.1/b.13)
“Sabâ senin memleketinin gül bahçelerinden geçmişe benziyor; (çünkü) uğradığı her yer
baştan başa güllerle dolu bahçelere dönmüştür.”
Klâsik edebiyatta sabâ doğudan esen, tabiatın canlanmasını sağlayan ve sevgiliden haberler
taşıyan postacı mahiyetindedir (Pala, 2004: 383). Bu sebeple âşık onunla dosttur. Tasavvufî olarak
ise rûhânî âlemden manevi esintiler ve hayırlara sebep olan taze soluklar taşıyan bir unsurdur9
(Uludağ, 1991: 407; Cebecioğlu, 2014: 407-408) ve seherle de ilişkisi vardır (Onay, 1992: 353).
Seher vakti, tan yeri ağarmadan biraz önceki vakittir. Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadîs-i şeriflerde de bu
zaman diliminin önemine işaret edilmiştir.10 Tasavvufî şiirlerde bu vakitte esen rüzgârdan
nasiplenen kişilerle kastedilenler, ömrünü gafletle geçirmeyen, kulluğunun şuurunda olan âriflerdir.
Nitekim, Hz. Peygamber (s.a.v) ve onun yolunu takip eden sâlih insanlar; bu vakti ilim, ibadet ve
dua ile geçirmişler, ilâhi dergâha yönelerek Rabbanî iltifatlara nail olmuşlardır. Bu sebeple
tasavvufî terminolojide sabâ, Ümmet-i Muhammed için müjdeler getirmesiyle bilinir (Cebecioğlu,
2014: 408). Rûşenî, dîvânındaki ilk na’tının bu beytinde hüsn-i ta’lil sanatını kullanarak sabânın

7 Rûşenî dîvânından alınan beyitler için şu iki çalışma kullanılmıştır: (Tavukçu, E.T: 07.04.2015); (Mûsâbeyli, 2014).
8 Tuyuğların önemli bir özelliği, müstakil dörtlükler olarak görünmelerine rağmen bir teselsül hâlinde ilerlemeleri ve
büyük kısmında âdeta bir hilye gibi Hz. Peygamber’in bedenî özelliklerinin sıralanmasıdır.
9 Bu konuda Abdullah İbn Abbas’tan nakledilen bir hadis-i şerîf şu şekildedir. “Sabâ rüzgârı bana ilâhî bir yardım olarak
verildi/ben sabâ rüzgârı ile desteklendim. Âd kavmi ise debûr denen rüzgâr ile helak oldu.” Ayrıntılı bilgi ve açıklamalar
için bk. (Askalânî, 2010: 105-106).
10 Bu konuda ayrıntılı bilgi ile âyet ve hadis-i şerif örnekleri için bk. (Canan, 1990: 302-325).
Üç Halvetî Şâirin Dîvânlarında Anâsır-I Erbaa (Ateş, Hava, Su ve Toprak)… 359
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
geçtiği yerlerin gül bahçeleriyle dolmasını, Türk edebiyatında gülle adeta özdeşleşmiş bulunan Hz.
Peygamber’in semtine, Ravza-i Mutahharasına uğramış olmasına bağlamıştır.11
Yine iy bâd-ı nesîm-i anber-âsâ hûb es
Reh-neverd ol bunca günlük yolları bir demde kes (Na’t.2/b.1)
“Ey amber gibi (hoş kokan) seher rüzgârı! Yine güzel (tatlı tatlı) es. Yola koyul (ve) bunca
günlük yolları bir nefeste aş.”
Klâsik edebiyatta nesîm de haberci rüzgârlardandır. Özellikle sevgilinin saçlarının
kokusunu âşığa taşımasıyla görülür. Bu sebeple hep güzel râyihalıdır ve sabah vakti eser (Pala,
2004: 357). Tasavvufta ise rahmânî nefes, ilâhî cemâlin tecelli etmesi ve kesintisiz rahmeti ifade
eder (Uludağ, 1991: 370; Cebecioğlu, 2014: 368). Rûşenî, nidâ sanatını kullanarak amber gibi
güzel kokulu nesîme seslendiği bu beytin devamında da rüzgârdan Resûl’ün türbesine gitmesini ve
yüzünü edeple onun ayağına sürmesini istemektedir.12 Buradan yola çıkarak “Rahmet
Peygamberi”ne uğrayan nesîmin, âşığın diyarına rahmetle dolu olarak geleceği söylenebilir.
Cenâbet çirkile gezme inâbet su-y-ile gusl it
Yuyup pâk itmeyen özin temîz iken pelîd olur (G.8/b.4)
“Cenabet pisliğiyle gezme (dünyanın kirleriyle yaşama), tevbe suyuyla temizlen (ve kâmil
bir mürşide bağlan); özünü yıkayıp arıtmayan (kişi), temiz iken murdar olur.”
Arapça aslı inâbe olan ve Osmanlı Türkçesinde inâbet olarak kullanılan kavram tasavvufta,
tevbe edip yanlışlardan dönmeyi ve bir mürşide intisap ederek onun önderliğinde Hak yolcusu
olmayı ifade eder (Cebecioğlu, 2014: 241). Tevbe bu beyitte manevî bir su olarak ifade idilmiş ve
manevî pisliklerden temizlenmeyen kişinin maddeten temiz görünse de esasen pis olduğuna işaret
edilmiştir.
Âb u gilden gösterüp envâr-ı hüsnünden nişân
Anun-ile dîde-i aklı mücellâ eyledün (G.43/b.3)
“Su ve topraktan güzelliğinin nurlarına işaret(ler) gösterip o işaret(ler)le akıl gözünü
aydınlattın.”
Ab u gil, su ve toprak demektir. Fânî dünyayı ifade etme yanında Hz. Âdem’in, yani
insanın hamurunu da ifade ettiği için insan bedeni yerine de kullanılır (Pala, 2004: 4).“Güzellik,
cazibe” anlamındaki “ân” kelimesi hatırlandığında beyitte yer alan “anun-ile” ifadesindeki tevriyeli
kullanım dikkati çekmektedir. Beyitte, “ahsen-i takvîm”13 üzere “eşref-i mahlûkât” olarak yaratılan
insanın esmâ-i hüsnânın en câmi aynası, tecelligâhı olması hakikatine işaret edilmiştir. İlâhî isim ve
sıfatlar en güzel şekilde insanda görülür. Hadîs-i kudsî olarak edebiyatta kabul gören, “Ben gizli bir
hazineydim. Bilinmeyi istedim ve mahlûkatı yarattım” sözü de bu beytin anlam çerçevesi içine
dâhil edilebilir. Tasavvufta, görmeyi bilenler için bütün varlıklar Allah’ı gösteren birer delil olarak
kabul edilir.
Rûşenî zulmet içinde kaldı İskender gibi
İrmedi âb-ı hayât-ı Hızra cüst ü cû-y-ile (G.74/b.7)
“Rûşenî, İskender gibi karanlık(lar) içinde kaldı. Hızır’ın âb-ı hayâtına aramakla
ulaş(a)madı.”

11 Türk edebiyatında gül ve Hz. Peygamber konusuyla ilgili bk. (Ayvazoğlu, 1999: 85-86; Çetişli, 2012: 130).
12 Şiirin devamı için bk. (Tavukçu, E.T: 07.04.2015: 103).
13 Tîn Suresi 95/4: Lekad halakna’l-insâne fî ahseni takvîm. “Biz insanı en güzel şekilde yarattık.” (Âyet mealleri için
Türkiye Diyanet Vakfı Meali kullanılmıştır.)
360 Nesibe KABLANDER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
Kur’an-ı Kerim’de Hz. Musa ile Hızır kıssasında14 da dolaylı olarak değinilen âb-ı hayât,15
edebiyatın nazım ve nesir sahasında bol bol kullanılmış bir mazmundur. Tasavvufta ilâhî aşkı,
manevî neşeyi, irfânı karşılar (Pala, 2004: 3) ve “esmâ-i seb‘a”dan biri olan “el-Hayy” isminin
hakikatinden ibaret kabul edilir. Bu ismin mertebesine ulaşan insanın hayatı artık Hakk’ın hayatıdır
ve onunla âb-ı hayâtı içmiş olur (Cebecioğlu, 2014: 28). Genellikle Hızır, İskender ve zulmet
konuları bu mazmunun bağlı unsurları olarak hemen yanı başında yer alırlar. Bu beyitte Hızır,
mürşid-i kâmil için teşbih unsurudur; çünkü mürşidin rehberliği, himmeti, Hızır’ın âb-ı hayâtı
gibidir (Çelebioğlu, 1988: 3). Beyitte yansıtılan duyguya bağlı olarak yorum yapıldığında,
Rûşenî’nin kâmil bir mürşide özlemini, Hızır ve İskender hâdisesine telmihte bulunarak ifade ettiği
söylenebilir.
Barmagundan ahıdup âb-ı revân-bahşı revân
Nice yüz bin kişiden def’ idisersin ataşı (G.76/b.10)
“Parmağından hayat veren (canlandırıcı) suyu akıtıp yüz binlerce kişiden harâreti
gidereceksin (giderirsin).”
Parmaktan su akıtma, Hz. Peygamber’in hayatında birkaç kere vâki olduğu rivâyet edilen
bir mucizesidir. Allah, Müslümanların susuzluktan perişan oldukları zorlu anlarda resûlünün
parmaklarını rahmet kaynağı hâline getirerek kullarının ızdırabına deva sunmuştur (Levend, 2015:
136). Hz. Peygamber için yazılmış olan bu şiirde, onun bahsedilen mucizesi zikredilmiştir.16
Hâr u hasdur dilde dünyâ-yı denînün sevgüsi
Işkunun odına yandur dildeki hâr u hası (G.79/b.6)
“Alçak dünyanın sevgisi kalpte çerçöp (gibi)dir. Kalpteki çerçöpü aşkının ateşiyle yak.”
İlâhî ya da beşerî, aşkın en çok benzetildiği unsur ateştir denebilir. Klâsik edebiyatta âşık,
sürekli yakıcı bir ızdırap içindedir. Fakat bu ızdıraptan şikâyetçi de değildir; çünkü ateşin
temizleyici özelliği vardır. Âşığın yüreği aşk ateşiyle yandıkça –bu beyitte de görüldüğü gibiyüreğindeki
çerçöp temizlenecek ve kalbi sevgiliye layık bir mekân haline gelecektir. Tasavvufta
kalp Kâbe gibi kabul edilir, Allah’ın evidir ve o evi temiz tutmak gerekir.
B) Şemseddin Sivâsî’de Anâsır-ı Erbaa17
Sivâsî dîvânından örneklere, dörtlüklerle yazılmış olan tevhid mahiyetindeki bir şiirinden
alınan bir dörtlükle başlanmıştır. Daha sonra na’tlarından seçilmiş olan altı beyte yer verilmiş ve
devamında da gazellerinden seçilmiş olan beyitler değerlendirilmiştir.
Örnek Beyitler:
Bu dilünden sadâ-yı hû çıksun
Gönlüne ma’rifet suyı aksun
Nefsinün hep hisârını yıksun
Satvet-i lâ-ilâhe illallâh (Tevhîd, 12.dörtlük)
“Dilinden Hû sesi çıksın. Gönlüne marifet suyu aksın. Lâ ilâhe illallahın kuvveti, nefsinin
bütün kalelerini yıksın.”
Marifet, tasavvuftaki dört mertebeden biridir18 ve takvalı bir yaşam sonucunda kişide hâsıl
olan hakikat bilgisini ifade eder. Marifete ermiş bir kulun kalbine ilâhî hakikatler doğar

14 Bu konuyla ilgili olarak Kehf sûresi 60-82. âyetlere bakılabilir.
15 Bu konuda detaylı bilgi için bk. (Ocak, 1988: 1)
16 Hz. Peygamber’in suyla ilgili mucizeleri için bk. (Canan, 1992: 443-445); (Askalânî, 2007: 263-269).
17 Sivâsî dîvânı için Recep Toparlı’nın çalışması kullanılmıştır. Bk. (Toparlı, 1984).
Üç Halvetî Şâirin Dîvânlarında Anâsır-I Erbaa (Ateş, Hava, Su ve Toprak)… 361
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
(Cebecioğlu, 2014: 412-413; Uludağ, 1991: 319). Yukarıdaki dörtlükte yer alan marifet suyu
tamlaması da bu anlamı çağrıştırmaktadır. Âşığın ayrılmaz bir parçası olan “aşk”ın kaynağı olan
gönül (Kaplan, 2015: 72) ilâhî aşkla doldukça nefsin zararlı etkileri âşıktan uzak olacaktır.
Garîk-i bahr-i isyânam harîk-i nâr-ı hicrânam
Fakîram zâr u giryânam şefâat yâ Resûlallâh (Na’t.1;b.3)
“İsyan denizine battım, ayrılık ateşinin yangını içindeyim. Fakirim, ağlayıp inliyorum;
şefaat et ey Allah’ın Resulü!”
İnsan âciz bir varlık olmasına rağmen çoğu zaman bunu unutur. Tasavvuf terbiyesinde
müritlere öncelikle “hiçlik”lerini kavrayacakları, nefislerinin ezilip gururlarının kırılacağı işler
yaptırılır. Çünkü nefis büyük iddialar peşinde olsa da dünyadan daha önce geçmiş olan Firavun ve
Nemrûd gibi kişilerin durumu malumdur. İslâm’da kibir, yerilen huyların başlıcaları arasında yer
alırken tevazu ise övülen hasletlerin önde gelenlerindendir. Bu sebeple tasavvufî şiirlerde insanın
aczini, fakrını ifade eden sözlere çok sık rastlanır.
Kâmil insanlar günahlarını bir deniz gibi görürler; fakat Allah’ın rahmetinin bir okyanus
olduğunu bildiklerinden dolayı da havf ve recâ arasındaki dengeyi sağlarlar. Hz. Ömer’e atfedilen
bir söz, bu durumu güzel ifade eder (Uludağ, 2007: 62): “Deseler ki sadece bir kişi cehenneme
girecek, günahlarımın çokluğundan dolayı korkarım ki o ben olayım; yine deseler ki sadece bir kişi
cennete girecek, Rabbimin rahmetinden dolayı ümit ederim ki o ben olayım.” Şâir bu şiirinde,
kemâle erme yolculuğundayken fânî âlemin aldatıcı engellerine takılan ve bunun neticesinde
ayrılık ateşiyle yanarak kurtuluş için Hz. Peygamber’in şefaatine sığınan Hak yolcularının hislerine
tercüman olmuştur.
Bahr-i ilminden anun bir katreye vâsıl olan
Çâh-ı kalbinde ma’ârif zemzemin tefcîr eder (Na‘t.2;b.7)
“Onun ilminin denizinden bir damlaya erişen, kalbinin kuyusunda irfan zemzemini
kaynatır (akıtır).”
Tasavvufta zemzem, hakikat bilgisini ifade eder (Cebecioğlu, 2014: 543).Hz. Peygamber
de bizim gibi bir insandı, fakat Allah’ın en sevdiği kulu olmak gibi bir pâyesi vardı. Vahiy meleği
Cebrail’in bile geçemediği bir sınırı geçip Rabbiyle bizzat görüşmüştü (Hamîdullah, 1980: 145).
Yaratıcısı onu kendi terbiye etmiş ve ona kendi ilminden dilediği menfezleri açmıştı. Bu beyit Hz.
Peygamber’in nail olduğu vehbî ilmi ve ona teslim olmanın kazandıracağı manevî ihsanları
hatırlatmasının yanında, Hudeybiye’de yaşanan bir susuzluk ânında Hz. Peygamber’in ağzına
aldığı suyu, susuz bir kuyunun içine bırakmasıyla kuyuda suyun kaynayıp yükselmesi mucizesini
de akla getirmektedir.19 Allah’ın Hz. Hâcer ve oğlu Hz. İsmail’e lutfu olan ve gerek İslam’dan önce
gerekse İslam’dan sonra kutsal kabul edilen zemzem suyunun bulunuşu hadisesi de bu beytin
çağrışım alanına dâhil edilebilir.
Hayy oldı kamu mürde gönüller nefesünden
İhyâ-yı beden kılsa n’ola mu’ciz-i Îsâ (Na’t.3;b.6)
“Ölü gönüller soluğunla dirildi; Hz İsa’nın mucizesi ölüyü diriltse şaşılır mı?”
Tasavvuf ehli zatlar ve ârifler, Hz. Peygamber’in kurtarıcılığının ve ümmeti üzerindeki
tasarrufunun devamlı olduğuna inanırlar ve her zaman onun himmetini arzularlar. Yukarıdaki
beyitte Hz. İsa’nın ölüleri diriltme mucizesine telmihte bulunulmuş ve nasıl buna şaşılmıyorsa Hz.

18 Diğerleri şeriat, tarîkat ve hakîkâttir. Bu konu detaylı bilgi için bk. (Cebecioğlu, 2014: 318-319). Sûfîlik geleneğinde
“dört kapı” denilen bu unsurların önemine işaret edilmiş olan bir örnek içn bk. (Eker; Zal, 2015: 290).
19 Bu hadise için bk. (Canan, 1992: 444).
362 Nesibe KABLANDER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
Peygamber’in nefesinin ölü gönülleri diriltmesine de şaşılmayacağına işaret edilmiştir. Çünkü şâir,
her olumlu özelliğin en üst seviyede mazharının Hz. Peygamber olduğunu düşünür. Meyyit gibi
olan câhiliye toplumundan insanlığa örnek olacak fertler yetiştiren Hz. Peygamber’in diriltici
görülen soluğu, yakın zamanlı bir örnek olarak Mehmet Âkif’in ifadelerine de: “Bir nefhada
insanlığı kurtardı o ma‘sum.” (Ersoy, 2010: 455) şeklinde yansımıştır.
İrmedi bâğ-ı cemâlün gibi zîbâ gülşene
Ol hevâ ile cihânı seyr ider bâd-ı sabâ (Na’t.4;b.4)
“(Sabâ) senin cemâlinin bağı gibi güzel birgül bahçesine ulaşmadı (rastlamadı). Sabâ
rüzgârı o arzuyla (böyle bir güzelliğe rastlamak ümidiyle) dünyayı dolaşır.”
Âşığın gözü ve gönlü sadece sevgilisini görür. Maşuk, her “hûb” haslette olduğu gibi
güzelliğin de zirvesindedir. Hele anlatılan kişi, yukarıdaki beyitte olduğu gibi Hz. Peygamber ise
güzelliğiyle meşhur olan Hz. Yusuf bile onun bir adım gerisindedir. Şemseddin Sivâsî bu beyitte
teşhis ve hüsn-i ta’lil sanatlarını kullanarak sabâ rüzgârının esmesini, yeryüzünde Hz.
Peygamber’in eşsiz güzelliğinin bir benzerini görebilme arzusuna bağlamıştır.
Diyicek düşmenlerün “yâ leytenî küntü türâb”
Senden umarlar şefaat evliyâ vü enbiyâ (Na’t.4;b.7)
“Düşmanların, “keşke toprak olsaydım” dedikleri zaman, peygamberler ve veliler senden
şefaat umarlar.”
Bu beyitte kısmî iktibasla Nebe Suresinin 40. âyetinden bir bölüm alınmıştır. Bu âyetin
tamamı şöyledir: “Muhakkak ki biz sizi yakın bir azapla uyardık. O gün kişi, elleri ile takdim ettiği
şeye bakacak ve kâfir olan, ‘keşke toprak olsaydım’ diyecek”. Peygamberlerin bile “nefsî, nefsî”
diyecekleri “hesap günü”nde herkesin şefaat umacağı tek zât, Hz. Peygamber olacaktır. O, Allah’ın
övdüğü kişidir ve Allah indinde mümtaz bir konuma sahiptir. Na‘tlarda Hz. Peygamber’in bu yönü
özellikle dile getirilir ve şefaati istenir (Yeniterzi, 2006: 436).
Berr-i aşkunda şehâ şevk ile uşşâk-ı safâ
Bulmadı zîr-i mugaylân gibi zîbâ çemeni (Na’t.5; b.6)
“Ey sevgili! Aşkının toprağında (yolunda giden) gönlü neşeli âşıkların, yeşilliklerle dolu
çimenliği (bile, senin yolunun) deve dikeni kadar güzel bulmadı.”
Sevgilinin köyüne giden yol, Kâbe yolu gibidir. O yolda yürümek kolay olmasa da, âşıklar
çölleri barındıran bu yolda yürüyüp sevgiliye kavuşmayı, bu iklimin bitkisi olan ve ızdırabı temsil
eden deve dikenini (Pala, 2004: 328), sevgilinin olmadığı yeşilliklerle dolu ortamlara tercih ederler.
Çünkü mâşukun olmadığı bir ortamın âşık için hiçbir cazibesi yoktur. Hz. Peygamber’in hayatında
da bunun canlı örnekleri çoktur. Ona iman eden ve onu seven ashabı, mallarını mülklerini bırakıp
yurtlarını terk etmiş ve onunla beraber olmayı dünyevî rahatlığa tercih etmişlerdir. Çünkü onlar,
Hz. Peygamber’i sevmenin huzur veren manevî güzelliklerini tatmış ve onun yolunu takip etmenin
sonucunun güzel olacağına şüphesiz inandıkları için her çileye katlanmışlardır.
Çâh-ı hıssetden per-i himmetle a’lâya uzan
Katre deryâ olmadan ummâna olmaz âşinâ (G.1/ b.3)
“Cimrilik kuyusundan gayret (ve manevi destek) kanadıyla yücelere uzan; (zîrâ) damla
denize karışmadan okyanusa ulaşamaz.”
Buradaki cimriliği iki anlamda düşünebiliriz:
1. Allah’a yaklaşma konusunda cimri olma.
2. Cömertliğin zıddı.
Üç Halvetî Şâirin Dîvânlarında Anâsır-I Erbaa (Ateş, Hava, Su ve Toprak)… 363
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
İlk anlam düşünüldüğünde kulluğunun şuuruna varamamış “ham insan” tipiyle karşılaşılır.
A‘raf Suresinin 179. âyetinde, Allah’ın verdiği nimetlere rağmen onu göremeyen kişiler,
hayvanlardan bile daha aşağı olarak ifade edilmişlerdir.20 Tasavvufta damla kesrettir. Kesret;
mevcudâtı yaratıcıdan bağımsız, müstakil varlıklar olarak görmeyi ifade eder. Bu anlamda varlık
parça parçadır ve kendi içine kapalıdır. Damla halindeki insan kemâlden uzak olacaktır. Derya ise
vahdeti ve kâmil insanı temsil eder. “Umman”ın buradaki anlamı ise “mutlak varlık”tır. Beyitteki
“himmet” ve “derya” kelimeleriyle işaret edilen, kâmil bir mürşide teslim olup onun yol
göstericiliğiyle varlık mertebelerini kat ederek Allah’a ulaşmak gerektiğidir.
İkinci anlamda ise âyetlerde21 ve hadislerde yerilen cimrilik hastalığı görülür. Hz.
Peygamber cimri insanları, “Allah’a uzak, cennete uzak, insanlara uzak ve cehenneme yakın”
olarak ifade eder. Bu hodbin kişiler kendi içlerine kapalı olarak yaşar ve hakiki insan olma
mertebesine ulaşamazlar. Cömertlik ve cömertler ise Kur’an’da22 ve hadislerde övülmüştür. Bu
beyitte şu hadîs-i şerîfe telmih olduğu da düşünülebilir: “Cömertlik, dalları dünyaya sarkmış cennet
ağaçlarından bir ağaçtır. Kim o dallardan birine yapışırsa o dal onu cennete götürür. Cimrilik de
dalları dünyaya sarkmış cehennem ağaçlarından bir ağaçtır. Kim o dallardan birine yapışırsa, o dal
onu cehenneme götürür.” (Beyhakî, 2003: 307) Dolayısıyla cömert insan, “cennet-i a’lâ”ya uzanan
bir dala tutunmuş olacaktır.
Şemsiyâ şem-i ruh-ı cânâna yak her varunı
Bâl u perrin saklayan pervâne olmaz âşinâ (G.1/b.9)
“Ey Şemsî! Bütün varlığını sevgilinin yanağının mumunda yak; Kolunu kanadını saklayan
kelebek, (sevgili tarafından) tanınmaz.”
Mum ve onun etrafında uçarak onda fânî olan pervane (kelebek) mazmunu klâsik
edebiyatta çok kullanılmıştır. Pervane, canı pahasına sevgiliye yaklaşan gerçek âşığı simgeler.
Sonunda maddî varlığını kaybedip benliğinden sıyrılır ve o zaman aşkını ispat edip sevgiliyle
bütünleşmiş olur. Klâsik edebiyatta sevgilinin yanağı, güneşten bile daha parlak oluşuyla bilinir.
Âşık ise bir pervane olur ve kendisini onda fâni eder (Pala, 2004: 182). “Şem”in tasavvuftaki
anlamı ise “sûfinin kalbini yakan ilahî nur”dur. Sûfi ilahî aşkın ateşine müptela olur, o ateşle
bütünleşir ve nihayet kendisi ona dönüşür (Cebecioğlu, 2014: 458).
Yükün tutup ibâdetten işin görüp ferâgatdan
İbâdetçün kifâyetden kurıca nân u âb ister (G.8/b.4)
“Taşıyacağı yük olarak ibadeti seçip Allah’tan başkasından uzaklaşarak (sadece) ibadet
etmesi için güç verecek kadar ekmek ve su ister.”
Sivâsî, sûfinin özelliklerini anlattığı bu gazelinde nân u âb atıf terkibiyle “kût la-yemût”
denen ve ölmeyecek kadar yiyeceği ifade eden kavramı hatırlatmaktadır. Tasavvufta insanın hedefi
mâsivadan uzaklaşıp bütün varlığıyla kulluğa yönelmektir. İnsanın yemesi içmesi de kulluğunu
devam ettirebilmesi içindir. Yoksa hayvanla insan arasında bir fark kalmaz. Bu sebeple ârifler,
tasavvufta “kıllet-i taâm, kıllet-i menâm ve kıllet-i kelâm” olarak ifade edilen az yeme, az konuşma
ve az uyuma hususlarında dikkat ederler; hâlen ve kâlen hep ibadet hâlinde bulunmaya çalışırlar.
Tasavvufta erbain ya da çile23 olarak ifade edilen manevi arınma periyotlarıyla hedeflenen husus,

20 A‘raf suresinin 179. âyetinin meali şöyledir (7/179): “Andolsun, biz cinler ve insanlardan birçoğunu cehennem için
yaratmışızdır. Onların kalpleri vardır, onlarla kavramazlar; gözleri vardır, onlarla görmezler; kulakları vardır, onlarla
işitmezler. İşte onlar hayvanlar gibidir; hatta daha da şaşkındırlar. İşte asıl gafiller onlardır.”
21 Kur’an’da cimrilikle ilgili pek çok âyet mevcuttur. Bu konuyla ilgili olarak bk. (Nair, 2002).
22 Bu konuda yapılmış bir çalışma olarak bk. (Özel, 2007).
23 Detaylı bilgi için bk. (Cebecioğlu, 2014: 115).
364 Nesibe KABLANDER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
bedenin esaretinden, yani insanda var olan hayvanî özelliklerden sıyrılmak ve kâmil insan olma
pâyesine ermektir.
Su gibi her yere akmaz kimi görse ana bakmaz
Sabî-veş kışra aldanmaz selâmetle lübâb ister (G.8/b.8)
“Su gibi her yere akmaz, gördüğü herkese bakmaz; çocuk gibi kabuğa aldanmaz, selametle
özü ister.”
Aynı şiirin bu beytinde de sâlikin sülûk yolundaki engellere takılması ile suyun her yere
akması arasında benzetme ilgisi kurulmuş ve sûfînin bundan uzak olması gerektiğine işaret
edilmiştir. O, insanın arayış içinde olduğu toyluk dönemine benzer şekilde sağa sola akan su gibi
olmamalıdır. Sûfînin hedefi bellidir ve o hedefe istikametinden şaşmadan ilerlemelidir.
Açdı der-bahr-i fenâ24 fülk-i vücûdum yelkeni
Bilmezem kankı limana iledür bâd-ı kader (G.10/b.4)
“Beden gemim fânilik denizinde yelken açtı. Kader rüzgârı hangi limana ulaştırır
bilmiyorum.”
Bahr-i fenâ tamlamasındaki “fenâ” kelimesi, tasavvufta benliğin kaybolması sonucunda
tevhidin gerçekleşmesini ifade eder (Cebecioğlu, 2014: 161). Bu beyit iki şekilde yorumlanabilir.
1. Dünyaya gelmiş olan insanın, sonunun ne olacağını bilememesi. Bu durumda “fenâ
bahri” dünya, insanın vücudu da onda seyahat eden yelken gibi olur. İnsan bu denizde kader
rüzgârının götüreceği yere doğru ilerler.
2. Fenâfillahla bağlantı kurulabilir. Yani sâlik mâsivâya ilgisini tamamen keser, Allah’tan
başka her şeyi terk eder ve böylece kendi fani varlığı Allah’ın varlığında yok olur. Bunun
sonucunda da ayrılık gayrılık kalkar ve kesret âleminin kayıtlarından sıyrılıp Hakk’ın tasarrufu
altına girer. Bu anlamda, fenâ denizinde yelken açmış bir gemiye benzetilen insan vücudunu
yürüten, İlâhî takdîrin rüzgârıdır. Bâd tasavvufta, “her fani için varlığı zaruri olan ilahi inayet”i
ifade eder (Cebecioğlu, 2014: 63; Uludağ, 1991: 80). Yukarıdaki ifadelerle şâir kendi aczini kabul
etmiş ve Allah’ın inayeti olarak gördüğü kader rüzgârına teslimiyetini ifade etmiştir.
Meclisde per ü bâlün yak sofî safâlar sür
Kim şem‘-i şebistânun pervânesini gözler (G.16/b.2)
“Sofi, mecliste kolunu kanadını yak, sefalar sür ki halvet odanın mumu, pervanesini
bekliyor.”
“Şebistân”ın buradaki anlamı, “gece ibadetine mahsus oda”dır. Gece, âşıkların buluşma
zamanıdır. Allah’a, yani hakiki sevgiliye yaklaşma adına gece ibadeti çok önemlidir. Bu konuda
âyetler yanında Hz. Peygamber’in birçok hadisi de vardır.25 Bilhassa s ve ş sesleriyle sanki
pervanenin çıtır çıtır yanışının hissedildiği beyitte, “şebistânın mumunda kolun kanadın yakılması”,
insanın maddî ve manevî varlığını Allah’ın emrine vermesi sonucunda hâsıl olan fenâfillâha işaret
eder. Bu konuda özellikle gecelerin değerlendirilmesi, gafletle geçirilmemesi tasavvufî temrinde
çok önemsenmiştir.
Çünki kondun bu harâb-âbâda gencin bulagör
Böyle bahr-i şûra taldun deste dürrin alagör (G.21/b.1)

24 Toparlı’nın çalışmasında “bahri” şeklinde yazılmış olmasına rağmen tamlama yapılması daha münasip görünmektedir.
25 Bu konuda bk. (Köse, 2011: 323-325).
Üç Halvetî Şâirin Dîvânlarında Anâsır-I Erbaa (Ateş, Hava, Su ve Toprak)… 365
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
“Mademki bu harabeye (dünyaya) geldin, (onda saklı olan) hazineyi bul; (mademki) böyle
gürültülü bir denize daldın, inci destelerini topla.”
Eskiden paraların ve değerli cevherlerin kimsenin ummayacağı harâbe yerlere gömülüp
bulunmaması için de tılsım yaptırıldığı bilinmektedir (Pala, 2004: 109). Bu sebeple klâsik
edebiyatta harâbe ve hazine birlikte çok kullanılmıştır. “Harâb-âbâd” mecazen dünya anlamına
gelir. Dünyaya gelmek kişinin elinde değildir, ama geldikten sonra düzgün bir hayat yaşamak
iradesi dâhilindedir. İyi bir kul olmayı başaran insan, dünya virânesindeki hazineyi bulmuş olur.
İkinci mısrada dünya, gürültülü bir denize benzetilmiş ve ona dalan insanın denizdeki destelerce
inciyi toplaması durumunda çekilen çilelerin bir semere vereceği ifade edilmiştir. Yani her
durumda, “âhiretin tarlası” olan bu harabe ve kararsız dünyadan ebedî hayat adına azamî istifade
sağlama çabasında olma vurgulanmıştır; çünkü ukbânın hazinesi dünyada kazanılacaktır.
Âb-ı ma‘niyle tolu cümle zurûf-ı eşyâ
Feyz-i kalbi tehî koma anunla tolagör (G.21/b.2)
“Bütün varlıkların içi mana suyuyla dolu; kalbin feyzini (de) boş bırakma, onunla doldur.”
Varlıklar Allah’ın isim ve sıfatlarının tecelligâhı, yani onu gösteren aynalar gibidir.“Mânâ
suyu” tamlaması ilâhî feyzi, tecelliyi ifade eder. Şâir, “Bütün varlıklar onunla doluyken sadece sen
kalbini boş bırakma, sen de kabını doldur” demektedir. Zaten tasavvufî olarak kalp, Allah’ın tecelli
ettiği yerdir. Fakat insanın iradî olarak bunu talep etmesi ve kalbinin kapılarını bu tecellilere karşı
kilitlememiş olması gerekir.
Şarâb-ı aşkı çün içdük ferâgat mülkine geçdük
Yanup aşkıyla tutuşduk bize tehdîd-i nâr olmaz (G.26/b.2)
“Aşk şarabını içtiğimiz için feragat (bütün haklarımızdan vazgeçme) mülküne geçtik;
(Allah) aşkıyla yanıp tutuştuk, bizi ateşle tehdit etmek işe yaramaz.”
Tasavvuf erbabını cehennem ateşiyle korkutmak boştur; çünkü onlar zaten mâsivâyı aşıp
ilahi aşkın ateşiyle yanmışlardır. Kendileri âdeta ateş parçasına dönüşmüş olan bu Hak yolcularına
artık ateş zarar veremez. Onlar cehennem korkusuyla ya da cennet arzusuyla ibadet etmezler.
Hedefledikleri sadece Allah’ın rızasıdır ve bunun dışında bir kaygıları yoktur.
Bârân-ı eşküm ile sûz-ı dilüm söyünmez
Deryâ ile olur mı nâr-ı lezâ mündefi‘ (G.31/b.4)
“Gözyaşı yağmurumla gönlümün ateşi sönmez; hiç cehennem ateşi denizle söner mi?”
Nâr-ı lezâ hâlis ateşi, cehennem ateşini ifade eden bir tamlamadır. İlâhî aşkla kavrulan âşık
ne kadar ağlarsa ağlasın, gözyaşları yüreğindeki yangının şiddetine tesir etmemektedir. Çünkü
sevgiliye, yani Allah’a duyulan aşkın ve özlemin ateşi öylesine güçlüdür ki denizlerin cehennem
ateşini söndürememesi gibi, gözyaşları da âşığın gönül yangınını dindiremez. Zîrâ mânevî bir ateş,
maddî suyla söndürülemez.
Eger aşkun şerârından düşerse cismüme âteş
Zihî minnet sa‘âdetdür kurı virânemüz yanmak (G.33/b.6)
“Eğer aşkının kıvılcımlarından bedenime ateş düşerse, kuru viranemizin (cansız
bedenimin) yanması ne güzel bir mutluluktur.”
Yine s ve ş seslerinin zihinlerde yangını resmedişinin hissedildiği bu beyitte “ateş”, ilâhî
aşkı ifade etmektedir. Eski kültürlerden beri ateşin temizleyiciliğine inanılır. Onun ilâhî kaynaklı
olup fanî ve cansız bedeni yakması ise “sâlik”e tertemiz bir hayat vermesiyle eş değer olur. Çünkü
irfan sahibi insanların nezdinde ilâhî aşktan uzak bir beden ölüdür.
366 Nesibe KABLANDER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
Seni koyup eger gayra taparsa bu dil-i kec-rev26
Sezâdur âteş-i gayretle bu büthânemüz yanmak (G.33/b.6)
“Bu eğri gidişli gönül, seni bırakıp başkalarına taparsa, bu puthânemizin (puthâneye
dönmüş bu gönlümüzün) kıskançlık ateşiyle yanması münasiptir.”
Kalpler Allah’ın evidir ve o evin başka varlıklarla doldurulması şirk kabul edilmiştir.
Gayret kelimesinin bir anlamı da “başkasının ortak olmasından hoşlanmama, kıskanma”dır ve
tasavvufta sevgide vefâyı ifade eden bir makamdır. “Gayûr” olan Allah, ibadet ve itaatte kendisine
rakipler üretilmesini, yani ortaklar edinilmesini kabul etmez (Cebecioğlu, 2014: 176). Şâir bu
beyitte, “Sana ortaklar koşacak olursam rakip kabul etmeyen zâtının celâlî isimlerinin tecellileriyle
beni yaktığın takdirde, senin mekânını puthaneye çevirmiş olduğum için bu gayet uygun olur.”
demektedir. Bu tecelliler maddî ve görünen belâlar kabîlinden olabileceği gibi, tasavvufta “kabz”
olarak ifade edilen manevî sıkıntı ve daralma halleri de olabilir.
Teşnedür yüreğüm aşkun elinden
Beni kandurmağa ummân ararım ( G.50/b.5)
“Aşkın (yakıcılığı) sebebiyle gönlüm suya hasrettir, susuzluğumu giderecek (bir) okyanus
arıyorum.”
İlâhî aşkın ateşiyle yanan Hak yolcusu kendisini ferahlatacak kaynağı aramaktadır. Bu
beyitteki “umman” kelimesiyle kâmil mürşide işaret edilmiştir. Çünkü tasavvufta, bir şeyhin rahle-i
tedrisine diz çöküp onun himmetiyle rûhî açlığını ve susuzluğunu giderme önemlidir.
Özin hâk itmeyen irmez alâya
Özüm niçün türâb olmayasın sen ( G.54/b.2)
“Benliğini toprak etmeyen yüceliğe ulaşamaz. Nefsim! Neden toprak (gibi mütevâzî)
olmayasın sen.”
Toprak, tevâzuyu ve kalb-i selimi ifade eder (Cebecioğlu, 2014: 188). İnsanın Allah’a
ulaşması da bu özellikleri taşımasıyla mümkündür.27 Şeytanı Allah’tan ve cennetten uzaklaştıran
şey kibri olduğu için tekkelerde müridler öncelikle nefislerini ezecek, gururlarını incitecek işlerle
görevlendirilirler. Bunun sonucunda Furkan suresi 63. âyette de işaret edilen, yeryüzünde tevâzuyla
yürüyüp cahillerin cehaletine takılmadan hedeflerine ilerleyen kişilere dönüşürler. Bu tavır, “ahseni
takvîm”e bihakkın layık, “Rahmân’ın has kulları”nın vasıflarındandır.
Kimdurur insân-ı kâmil vasfını eyle beyân
Zerredür hurşîde mazhar katredür ummâna kân (G.58/b.1)
“Kâmil insan kimdir vasfını açıkla: Güneşe mazhar bir zerredir, okyanusa kaynak (temel)
olan bir damladır.”
Güneşe muhatap olan zerreler, onun ışığından nasiplenmeleriyle sanki bünyelerinde birer
güneş barındırırlar. Buradaki güneş elbette Zât-ı İlâhî ve onun feyzidir. Katrenin ise tek başına
değeri yoktur ve kesreti temsil eder. Varlığın kaynağından habersiz kişiler, kendileri bir katre
olarak kalmaya mahkûm olmaları yanında, varlıkları münferit olarak algılamaları sebebiyle her şeyi
parça parça görürler. Oysa tasavvufta, “varlıkta vahdet” algısı önemli bir yer tutar. Buna göre
kâinattaki her şey Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellilerinden ibaret unsurlardır ve Allah’tan kopuk
olarak düşünüldükleri zaman bir değerleri olmayacaktır. Çünkü varlıkları kendilerinden

26 Toparlı’nın çalışmasında “geçrev” olarak yazılmıştır. Fakat yukarıdaki kelime anlam açısından daha uygun
görünmektedir.
27 Tevâzunun Kur’ânî boyutuyla ilgili bk. (Demir, 2010).
Üç Halvetî Şâirin Dîvânlarında Anâsır-I Erbaa (Ateş, Hava, Su ve Toprak)… 367
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
kaynaklanmamaktadır. Katre mesabesindeki insan da mutlak varlıkta fânî olduğu takdirde asıl
menbaını bulduğu için okyanusa kaynak olma değerine ulaşır. Aksi halde tek başına kıymeti yoktur
ve kaybolmaya mahkûmdur. Şeyh Gâlib’in ifadesiyle: “Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen /
Merdüm-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen” (Kalkışım, 1994: 180). Bu beyitte de insanın değerine
işaret edilerek ne olduğunun ve hangi şartlarda bu değeri kazandığının farkında olan insanın
makamı zikredilmiştir.
Bâd-ı cezbeyle sürülse bu gumûm-ı kesret28
Felek-i dilde o gün şems-i mücellâ göresin (G.60/b.7)
“Bu kesret gamları cezbe rüzgârıyla sürülse, o gün gönül semanda parlak bir güneş
göreceksin (görürsün).”
Dil, gumûm ve mücellâ kelimeleri düşünüldüğünde beytin zahirî anlamında ilk olarak
dikkati çeken, “ayna” metaforudur. Eskiden aynaların görüntüyü aksettirmesi için cilâlandıkları
bilinmektedir. Edebiyatta ayna, âşığın gönlü için “kendisine benzetilen” olarak da kullanılır (Pala,
1991: 262). Beyitteki gönül gamı, aynadaki pas, toz gibidir. Bu zahirî anlamlardan sonra beytin
ikinci anlam tabakasına geçilebilir. Tasavvufta cezbe, kulun beşerî özelliklerden temizlenerek ilâhî
özellikleri kazanması ve vahdet tecellilerini müşahede etmesi anlamına gelir (Cebecioğlu, 2014:
101). Kesret ise daha önce de belirtildiği gibi, varlıkları müstakil olarak görmektir ve vahdetin
zıddıdır (Cebecioğlu, 2014: 282). Bu anlamda cezbe rüzgârı, sâlikin seyr-fi’llah29 mertebesindeki
hâlini de ifade eder. Tasavvuf büyükleri buna “bekâ-billâh” derler (İz, 1969:124).
Bir kurıca zühd ile benüm artdı hicâbum
Yakmağa anı bir şererün var ise söyle (G.65/b.5)
“Benim perde(ler)im kuru bir takvayla kalınlaştı; onu yakacak (o perdeleri kaldıracak) bir
kıvılcımın varsa söyle.”
Manası anlaşılamamış, sadece görüntüde kalıp kişinin özüne mâl edilememiş bir takva,
insanı Allah’a ulaştıramaz. Çünkü Allah dışa değil kalplere bakar. Bu sebeple ihlâs çok önemlidir.
İhlâssız bir kaba sofuluk, kişiyi şeytanın oyuncağı yapabilir. Güya eda ettiğini düşündüğü
kulluğuyla başkalarını yargılamaya kalkan bu tip kişiler, sonunda şeytanın içine düştüğü gurur
batağında kaybolurlar. Dîvân şiirinde olumsuz olarak gördüğümüz “zâhid tipi” tam da böyledir.
Bundan dolayı, hakikat yolcusu Rabbini kalbine samimi bir muhabbetle yerleştirir ve yoluna bu
aşkla devam eder. Buradaki kıvılcım da bu aşkın yansımasını ifade eder. Allah aşkı, insanı esasen
benliğine hapseden sözde kulluk perdelerini yakar ve saf özü ortaya çıkarır.
Vücûdı katresin deryâ ide mi
Özin gark itmeyen ummân-ı aşka (G.69/b.7)
“Benliğini aşk okyanusunda boğmayan kişi, vücut damlasını derya eder mi (edebilir mi)?”
Bu beyitte de kesreti ifade eden katre ve vahdeti ifade eden umman yer almaktadır.
Kesretten vahdete geçen insan, ilâhî aşkın lezzetini tadar. Bunun için de bütün varlığıyla Allah’a
teslim olması gerekir ki bu, tasavvuftaki “terk-i hestî”, yani “varlığı terk” kavramıyla ifade
edilebilir.
Cemâlün nûrına nisbet cihân şemsi degül zerre
Denizler bahr-i cûdundan sayılmaz kemterîn katre (G.70/b.1)

28 Çalışmada “gumam” yazılmıştır.
29 Bu mertebeyle ilgili bk. (Cebecioğlu, 2014: 433).
368 Nesibe KABLANDER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
“Dünyanın güneşi senin güzelliğinin nuruna kıyasla zerre bile değildir; denizler senin
cömertlik denizinden küçücük bir damla bile sayılmaz.”
Buradaki “cömertlik denizi” tamlaması, Allah’ın lütuf ve ihsanlarının çokluğunu belirtir.
Kerîm, Cevâd, Ganî, Lâtîf, Mâcid, Mennân, Muhsin, Vehhâb, Ekrem30 gibi isim ve sıfatlar Allah’ın
cömertliğini ifade ederler. Kulların cömertliği ise onun bu isim ve sıfatlarının bir zerresine mazhar
olmalarının sonucunda beliren tezahürden ibarettir.
Şehâ bahr-i ulûmundan nevâle irişen âşık
Akar mı su gibi her kûy kenarından akan nehre (G.70/b.8)
“Ey Padişah! Senin ilminin denizinden nasiplenen âşık, su gibi her semtin kenarından akan
nehre yönelir mi?”
Klâsik edebiyatta suyun her tarafa akması çeşitli benzetmeler için kullanılır. Bu beyitteki
gibi örneklerde ise kararsızlığa işaret vardır. Üstteki beyitte Allah’ın ilmi bir deniz, insanların
bilgileri ise küçük nehirler şeklinde ifade edilmiştir. Allah’ın ilminden bir nasibe erişen kişide,
onun izin verdiği ölçüde ledünni hakikatlere vukûfiyet hâli söz konusudur. Bu olgunluğa ulaşmış
kişi ise herkesin sözüyle sağa sola savrulmayacak ve istikamette “sâbit-kadem” olacaktır.
Eger mi’râc-ı rûhânî safâsı varsa başunda
Yüz urmayınca olmaz bu türâb-ı bâb-ı irfâna (G.73/b.4)
“Başında ruhani miraç safâsı (zevki) varsa bu, irfan kapısının toprağına yüz sürmeden
olmaz.”
Tasavvufta irfan; tefekkür, keşif ve ilham yoluyla elde edilen bilgidir. Bu manevî ilim
kapısının toprağına yüz sürerek kullukta kemâl mertebeye ulaşan, ilâhî sırlara ve eşyanın
hakikatine vâkıf olma payesine erişen insan, maddî miraç sadece Hz. Peygamber için geçerli olsa
da manevî miraca erişebilir ve o urûcun bereketinden istifade eder.
Muhabbet bâdına savur vücûdun harmanın sofî
Dilersen varasın bir tuhfe ile nezd-i cânâna (G.73/b.5)
“Sofi, bir hediyeyle sevgilinin yanına ulaşmak istersen, vücut harmanını aşk rüzgârına
savur.”
Harman savurmak, “dövülen tahılı samanını ayırmak için rüzgâra karşı savurma” işlemidir.
İnsan da kendi varlığına çer çöpten ayırma işlemi uygulamalıdır. Bu da fâni varlığından
vazgeçmesi ve Allah’ta fânî olmasıyla mümkün olur. Böylece değerli bir özle hakikî sevgilinin
kapısına ulaşmış olacak ve kabul edilecektir. Nitekim beyitte ilâhî aşkı ifade eden “muhabbet bâdı”
da insanı sevgiliye, yani Allah’a ulaştıracak kuvvet olarak zikredilmiş ve “fenâfillaha” işaret
edilmiştir.
İhrâm-ı fenâ bağlan gir bâdiye-i aşka
İr Kâbe-i kûyına vir cânunı kurbâna (G.76/b.3)
“Yokluk (benlikten sıyrılma) ihramını giy, aşk sahrasına gir; köyünün Kâbe’sine
(sevgilinin diyârına) ulaşıp canını kurban et.”
İhramın tasavvufî terminolojideki anlamı, “mahlûkata ait şehveti terk etmek”tir
(Cebecioğlu, 2014: 233). Benliğinden sıyrılan ve mâsivâ arzusunu terk eden kul, samimiyetini ispat
etmek için zorlu bir aşk yolculuğuna başlar. Tasavvufî terminolojide bunun adı “seyr ü sülûk”tur.
Şeyh Galib’in Hüsn ü Aşk’ında, Aşk’ın ateşten denizde mumdan gemiyle yaptığı yolculuk da bu

30 Ayrıntılı bilgi için bk. (Tatlısu, 2007).
Üç Halvetî Şâirin Dîvânlarında Anâsır-I Erbaa (Ateş, Hava, Su ve Toprak)… 369
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
mânevî serüveni ifade eder. Üstteki beyitte de aşk çölünde, kızgın kumlarda yapılan bir yolculuk
imajı görülmektedir.31 Yoldaki engellere takılmadan hedefine kilitlenebilen âşık, bu yolculuğun
sonunda Kâbe kabul edilen sevgilinin köyüne ulaşır ve kendisini ona kurban eder. Yani süluk
mertebelerini kateder ve fenâfillaha ulaşır. Tasavvuf öğretisine göre, sâlikin kemâle ermesi için bu
manevî yolculuğu başarıyla tamamlaması gerekir.
Bakmayup perr ü bâline azm eyleyüp gülzârına
Varını aşkun nârına yakmak diler cân bülbüli (G.80/b.2)
“Can bülbülü, koluna kanadına (bunların zayıflığına) bakmayıp gül bahçesine doğru yola
çıkarak benliğini aşkının ateşinde yakmak ister.”
Bülbül güle âşıktır ve ondan ayrı kalamaz. Pervâne de şem’e âşıktır ve kolunu kanadını,
canını bu aşk uğrunda feda eder. Bu beyitte kanat bülbül üzerinden ifade edilmesine rağmen, gülün
ve dolayısıyla gülistanın “ateş” renginde oluşu düşünülünce beytin çağrışım alanına pervâne de
rahatlıkla dâhil olur. Klâsik edebiyatta bülbül de pervâne de samimî âşığı temsil ederler. Çünkü
bülbül gülün dikeninde, pervâne şem’in ateşinde canını feda eder; fakat bülbülün kanı gülün
renginde, pervanenin varlığı şem’in varlığında devam eder. Kâmil insan da her türlü çileye rağmen
yolundan dönmez ve fânî benliğini ilâhî aşkın ateşinde yakıp Allah’ta fani olur. Fenâfillâha ulaşma
arzusunun dile getirildiği bu beyitte de yine sâlikin zorluk ve engellerle dolu olan, fakat azimle
tamamlamak istediği seyr ü sülûku ifade edilmiştir.
Beşer kimdür ki dem ura anun aşkı hevâsından
İnâyet andan olmazsa ne şeydür zerre-i hâki (G.91/b.3)
“İnsan kimdir ki onun aşkının arzusundan söz etsin; onun lütfu olmazsa toprak zerresi (gibi
olan insan) nedir ki?”
Bu beyitte toprak zerresi insanın acizliğini ifade eder. Çok zayıf olan insan, Allah’ın
yardımı olmadan, kendi gücüyle Rabbine ulaşamaz. Bu, her konu için geçerlidir. Kul elinden geleni
yapar, gerisini Allah’a bırakır. Ancak bunu idrak etmiş insanlara ilâhî aşkın kapısı açılır. Sülûk, bu
idrakı sağlaması hedeflenen manevî eğitimin adıdır, denebilir. Yolda pek çok çeldirici unsur ve
engelle karşılaşan sâlik, ancak tertemiz bir kalp ve tam teslimiyetle hedefe odaklanırsa yolda takılıp
kalmaktan korunur. Bunun ilk adımı da kendi varlığının tek başına bir değeri olmadığını kabul
etmektir. Aksi takdirde bu manevî temrinin getirdiği birtakım olağanüstü hallerle şeytanın düştüğü
benlik tuzağına düşme ve benliğine büyük değerler atfetme ihtimali de doğabilir.
Deryâda dürr isteyen gavvâsa varmak gerek
Katreyle bilişmeyen ummân nedür bilmedi (G.94/b.6)
“Denizden inci elde etmek isteyen (kişi) gavvâsa (işin uzmanı olan dalgıça) başvurmalı.
Damlanın ne olduğunu bilmeyen kişi okyanusu bilemez.”
Tasavvufta katrenin kesreti, ummanın ise vahdeti temsil ettiği bilinmektedir. Bu yönüyle
umman mutlak varlığı ifade etme yanında, kâmil mürşidi de çağrıştırır. Gavvas da kâmil mürşidi
temsil eder. Mevcudâtı bizâtihi var kabul edip onların kaynağını düşünme yolunu kapayan kişinin
mutlak varlığı anlaması zordur. Bu beyitte, varlıkların küçüklüğünü idrakle büyüğün hakikatine yol
bulunacağı ifade edilmiştir. Bu anlamda kesret de önemlidir; çünkü ondan geçerek vahdete yol
bulunur. En‘am suresi 76-79. âyetlerde ifade edildiği gibi Hz. İbrahim de batıp gidenlere bakarak
kusurlardan münezzeh, ezelî ve ebedî olan Rabbinin varlığını idrak etmişti. Işığın şiddetinin
karanlıkla mukayese edilince belirmesi gibi, Allah’ın kudretini anlamak için de yarattıklarına

31 Gülşehrî’nin Mantıku’t-Tayr’ında da çeşitli sembollerle bu yolculuk anlatılır. Ayrıca Tanzimat Döneminden bir örnek
için bk. (Yeşilyurt, 2015).
370 Nesibe KABLANDER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
bakmak gerekir. Zaten başka bir anlama yolu yoktur; çünkü Allah’ın mukayese edilebilecek bir
benzeri veya zıddı mevcut değildir. Tasavvuf yolunda ilerlerken bu idrak için bir mürşid-i kâmilin
rehberliği lazımdır.
C) Ümmî Sinân’da Anâsır-ı Erbaa32
Ümmî Sinân dîvânından örneklere tevhîd mahiyetindeki iki şiirinden alınan birer beyitle
başlanmış, devamında gazellerinden seçilen örneklere yer verilmiştir. Fakat dîvânda dörtlükler
halinde yazılmış şiirler de bulunmaktadır ve eserdeki sıraya uygun olarak bunlardan da ilgili iki
dörtlük çalışmaya dâhil edilmiştir.
Örnek Beyitler:
Bahr-ı zâtından haber bilmeklige
Bulmadı yol ger veli ger enbiyâ (Tevhîd 2/b.12)
“Ne nebiler ne veliler zatının denizine (hakkıyla) vâkıf olmaya bir yol bulabildiler.”
Bahr-i zât tamlaması Allah’ı ifade eder. Onun varlığı ezelî ve ebedî bir ummandır. Hiçbir
insan onu hakkıyla anlamaya muktedir olamaz. Ancak kendisinin izin verdiği insanlar onun
bildirdiği kadarıyla birtakım haberlere vâkıf olurlar. İnsanların en üstünü olan peygamberler bile bu
konunun istisnası değillerdir.
Münezzeh zâtı bahrından nedür mevcin kılan peydâ
Ya ol deryâ-yı mutlakdan nedür evvel olan peydâ (Tevhîd 4/b.1)
“Allah’ın denizinden bağımsız olarak dalgalarını ortaya koyabilen veya o mutlak deryadan
önce var olan nedir?”
Tasavvufi şiirlerde varlığın tek olup çokluğun mecâzi olduğunu anlatmak için “bahr”
örneği çok kullanılır. Bahr, Allah’ın sonsuz sıfat ve zat makamını ifade eder. O ezelî ve ebedîdir.
Kayyûmdur, bütün varlıklar ona muhtaçtır, ama o kendi zâtı ile kâimdir. Mahlûkat ancak bu sonsuz
okyanusa karışırsa varlığını ona dayayarak dalgaları arasında görünebilir (Uludağ 1991: 82;
Cebecioğlu 2014: 64).
Yandı ciger oldı kebâb dilerem ola feth-i bâb
Nûş itmege âb-ı hayât mestâne gelmişem sana (7/b.6)
“Ciğerim yandı, kebap oldu, dilerim ki kapı(lar) açılır. Hayat suyu içmek için kendimden
geçmiş bir halde (sarhoş gibi) sana geldim.”
Bu beyitte de ilâhî aşkla yanmış, başı dönmüş bir âşığın Rabbinin dergâhından icabet
beklentisi görülmektedir. Buradaki âb-ı hayât ilâhî lütuf ve tecellileri ifade eder. Tasavvufta bu
hayat suyunun kaynağı ise mürşid-i kâmildir. Şâir, yukarıdaki ifadelerle şeyhinin himmetiyle mânâ
kapılarının açılmasını ümit etmektedir.
Ben bu mülke gelmeden çar anâsır olmadan
Aslımdagı ummana taldugum mıdur hata (14/b.3)
“Ben bu mülke (dünyaya) gelmeden, dört unsur yaratılmadan, özümdeki okyanusa dalmış
olmam mı hatadır?
Bu beyit zihinleri, “elest bezmi”ne33 ve “âlem-i ervâh”a götürmektedir (Cebecioğlu, 2014:
42). Toprak, hava, su ve ateş yaratılmadan yani dünya var edilmeden önce ikilik algısı da yoktu.

32 Ümmî Sinân dîvânı Azmi Bilgin tarafından yayımlanmıştır. İncelememizde kullandığımız beyitler bu neşirden
alınmıştır. Bk. (Bilgin, 2000). Söz konusu çalışmada numaralama nazım şekillerine göre yapılmamıştır. Biz de kitaptaki
düzene sadık kaldık ve şiirin sıra numarası ile beyit ya da dörtlüğün numarasını gösterdik.
Üç Halvetî Şâirin Dîvânlarında Anâsır-I Erbaa (Ateş, Hava, Su ve Toprak)… 371
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
İnsan, nefhasını taşıdığı vahdetin bir parçasıydı ve elest bezminde aslını unutmayacağına dair
Rabbine söz vermişti. Daha sonra bazı kişiler kesret içinde bu hakikati unuttu. Tasavvuf, kesret
bulutlarını dağıtıp vahdet semâsını müşahede ettirmeye ve insanı uzaklaştığı asıl kaynağına
yaklaştırmaya çalışır. Ümmî Sinân dokuz beyitlik bu şiirinin tamamında zühd kisvesi altında aşk
ehlini eleştiren zâhide seslenmekte ve mânâ yolunda sözle değil, özle yürünebileceğini ifade
etmektedir.
Kim ki bu aşk bahrının gavvâsıdur ey pür-hüner
Teşnedür kim sanki hergiz bulmadı bir katre âb (15/b.3)
“Ey hünerli (kişi)! Kim bu aşk denizinin dalgıcı olursa, sanki hiçbir zaman bir damla su
bul(a)mamış gibi susuzdur.”
Tasavvuf erbabınca mârifetullah, doyumsuz bir lezzettir. Aşk denizinin gavvâsı olmayı
başaranlar bu kaynağın doyumsuzluğunu bihakkın idrak ettikleri için hep daha fazlasını isterler. Bu
husus, peygamberlerin ve sâlih zatların hayatlarına bakılarak daha iyi anlaşılabilir. Onlar dünyada
çeşitli ızdıraplara dûçar olmalarına rağmen, imanlarına gelmemiş bir musibeti musibet olarak
görmemişler ve Allah’tan kopuşa sebep olmayan belayı bela olarak kabul etmemişlerdir. Hatta bu
sıkıntılar onların manevî gıdaları olmuş, kapları genişledikçe genişlemiştir. Bu kâmil insanlar;
sabır, şükür ve teslimiyetleri neticesinde, âhiretin tarlası olarak gördükleri dünyadan semereler
devşirerek göçmüşlerdir.
Hikmetin levhine baksam aklım olur târumâr
Od u su toprag u yel insân iden perverdigâr (24/b.5)
“Ateşi, suyu, toprağı ve havayı insan eden Allah(ım)! Hikmetinin manzarasına baktığımda
(anlamaktan aciz kaldığım için) aklım karmakarışık olur.”
Ateş, hava, su ve toprak dünyadaki temel maddelerdir. Zübde-i âlem olan insanın maddî ve
mânevî varlığında da bu unsurlar önemli bir yer tutar. İnsan, yeryüzünde Allah’ın halifesi34 ve
bütün mahlûkatın da temsilcisi makamındadır. Bu makamın hakkını vermeye çalıştığı zaman
Rabbinin büyüklüğü ve kendi küçüklüğü karşısında ancak tevâzuyla teslim olacaktır. Yukarıdaki
beyit bu şuura ermiş kişilerin hislerine tercüman olan bir mahiyete sahiptir.
Dil ne söylerdi Hudânın nutkı olmasa aceb
Aşk odının gör kemâlin adı irfândur yanar (30/b.11)
“Allah’ın sözü (Allah’ı anmak) olmasa dil ne söylerdi acaba? Aşk ateşinin kemâl halini
gör; (onun) adı irfandır, yanar.”
Ümmî Sinan, “yanar” redifli 13 beyitlik bu gazelinde Hak âşıklarının vasıflarını
anlatmıştır. Gazelin 11. beytinde ise şu husus zikredilmiştir: Kalpler ilâhî aşkla yandıkça, kul
devamlı Rabbini andıkça insanın kalp gözü açılır ve onunla maddî bilgi kanalı dışında manevî bir
bilgiye ulaşır. Allah’ın gizli sırlarına ve eşyanın hakikatine açılan bu menfezin adı irfandır ve bu
beyte göre ilâhî aşkın kemâl hâlidir.
Gel Sinân Ümmî’ye bak gör kim nice kaynar taşar
Katredür illâ ki ol deryâ-yı ummân bundadur (34/b.7)
“Gel Sinan Ümmî’ye bak, nasıl kaynayıp taştığını gör. (O) damladır, ama o (büyük)
okyanus onun içindedir.”

33 Detaylı bilgi için bk. (Yavuz, 1992: 106-108; Pala, 1992: 108).
34 Bk. Bakara suresi 2/30
372 Nesibe KABLANDER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
Yukarıdaki beyit kesrette vahdeti, vahdette kesreti görmeyi ve yaşamayı ifade eden bir
örnektir. İnsan kendi acizliğini idrakle beraber mahiyetinin ne büyük hakikatleri barındırdığının da
farkında olmalıdır. Mehmet Akif’in “İnsan” şiirinde dediği gibi: “Senin mâhiyyetin hattâ
meleklerden de ulvîdir/Avâlim sende pinhandır, cihanlar sende matvîdir.” Ulvi yaratılışına, “ahseni
takvîm”e mazhar oluşuna35 uygun davranan insan, bu hakikati hissedecektir. Hallâc-ı Mansûr’a
“Ene’l-hak” dedirten de kendi küçük varlığını yüce vahdet deryasına bırakıp o deryada fâni
olmasıdır.
Vâhid ü Ferd ü Ahaddur dâima zikr itdügi
Zâkirin kalbinde her dem tevhîdin deryâsı var (40/b.8)
“Andığı daima Vâhid, Ferd ve Ehad (olan Allah)dır. Zikir ehlinin kalbinde her an tevhîdin
deryası vardır.”
Vahdet-i vücûd inancının tasavvufta önemli bir yer tuttuğuna daha önceki beyitler
vesilesiyle de değinilmişti. Eflatun’un ideacı felsefesiyle de benzerlikler taşıyan bu düşünce,
tasavvuf ehlinin varlığı algılayış felsefesidir. Bu algıya göre asıl evren, varlıkların dünyaya
düşmeden önce bulundukları ilâhî evrendir. Dünya, kesret âlemidir ve insanın buradaki ağlayıp
inlemeleri vahdete dönme arzusundan kaynaklanır (Bek, 1999: 335). Zâkir, Rabbiyle bağını
kuvvetli tutmak için Allah’ın birliğini ifade eden isimlerini dilinden düşürmez. Aralarında ufak
anlam farkları bulunsa da bu beyitteki Ehad, Vâhid ve Ferd isimleri temelde Allah’ın birliğini ifade
eder.36 Tevhid, deryayla ifade edilmiştir ki bu da bütünlüğü anlatır. Kesretin ise tasavvufta
damlayla karşılık bulduğu yine daha önce zikredilmişti.
Kim bu sırra irmese insân gelür hayvân gider
Cûş iden âb-ı revân bu zikrimin envârıdur (41/b.4)
“Kim bu sırra ermezse insan gelir, hayvan gider (insan olarak doğar, ama hayvan olarak
ölür). Coşup kabaran (şu) akarsu(lar) bu zikrimin nurlarıdır (yansımalarıdır).”
Tasavvufta âb-ı revân, “art arda gelen ferahlık, gönül rahatlığı, ezeli alaka ve irtibattan
haberdar olma” gibi anlamlara gelir (Uludağ, 1991: 16-17). Buna nail olmak için ise sürekli zikir
halinde olmak, Allah’ı anmak gerekir. Aksi takdirde sûretâ insan olunsa bile hakiki anlamda
insanlık vasfı ortadan kalkacaktır.37
Tefekkür bahrına taldum temâmet
Bu sırrı açmadum özüm tolu nâr (52/b.8)
“Tamamen tefekkür denizine daldım, içimin ateşle dolu olduğu sırrını (kimseye)
açmadım.”
Tefekkür denizi ve aşk ateşi… Su ve ateş… Tezat sanatının göze çarptığı bu beyitte aşk
ateşinin yanındaki unsur olarak tefekkür denizi kullanılmıştır. Tefekkür, Allah’ın kudretini ve
nimetlerini düşünmedir ve “hikmeti yakalayan bir ağ” olarak tanımlanmıştır (Cebecioğlu, 2014:
483). Yani bu ameliye sonucunda insana hikmet kapıları açılır ve “Kime hikmet verilmişse ona
çokça hayır verilmiştir.”38 hakikatı zâhir olur. Hak yolcusunun içi ilâhî aşkın ateşiyle doludur. O,
bu aşkla yandıkça sırrını ağyara izhar etmeden yine yârinin kapısından medet umar ve icabet görür.

35 Bk. Tin Suresi 95/4 (13. dipnot)
36 Tam anlamları için bk. (Karagöz, 2007: 78, 79, 89; Kâşânî, , 2004: 37, 575)
37 Bu hususta şu âyetler dikkat çekici örneklerdir: Furkan 25/44: “Yoksa sen, onların çoğunun gerçekten (söz)
dinleyeceğini yahut düşüneceğini mi sanıyorsun? Hayır, onlar hayvanlar gibidir, hatta onlar yolca daha da sapıktırlar.”
Ayrıca bk. A’raf 7/179 (20. dipnot)
38 Bk. Bakara 2/269 Âyetin tamamı şu şekildedir: “Allah hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet verilirse ona pek çok
hayır verilmiş demektir. Ancak akıl sahipleri düşünüp ibret alırlar.”
Üç Halvetî Şâirin Dîvânlarında Anâsır-I Erbaa (Ateş, Hava, Su ve Toprak)… 373
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
Katre bahre irincegez âşık ma‘şûk olur dirler
Gümânum yok gerçek imiş benüm buna ikrârım var (57/b.6)
“Damla denize ulaştığında âşık, maşuk olur (sevgiliyle bütünleşir) derler. Şüphem yok,
bunun gerçek olduğunu kabul ve ifade ediyorum.”
Yine kesreti ifade eden damla ve vahdeti ifade eden bahrın kullanıldığı bir beyit
görülmektedir. Vahdet-i vücut felsefesinin mantığı yukarıda açıklanmıştı. Hakikatte damla, bahrin
bir parçasıdır ve ait olduğu yere dönmelidir ki yok olmasın. Mevcudâtta ayrı gayrı yoktur, kâinatta
tam bir bütünlük hâkimdir. Ayrılık, bakmayı bilmeyen insanın madde gözündedir. İlâhî mühürleri
taşıyan bütün mevcudât gibi insanın kendisi de Allah’ın isim ve sıfatlarının bir tecelligâhıdır. İnsan
kendi cüz’î ve vehmi varlığını küllî ve hakiki “var”ın varlığında erittiğinde, yani fenâfillaha
ulaştığında âşık ve maşuk bir olur. İşte o zaman kul, asıl kaynağını bulmuş olmanın huzuruna erer
ve varlığı bu gözle seyreder.
Gel berü ey ma‘nî bahrından kılan mevc-ile cûş
Nicedür hâli cihânın bir tefekkür eyle hoş (78/b.1)
“Ey mânâ denizinden dalgalanarak coşan (kişi)! Yaklaş (ve) dünyanın halinin nasıl
olduğunu güzelce bir tefekkür eyle.”
Tasavvufta “mevc”, Allah’ın kâinattaki tecellilerini ifade eder (Cebecioğlu, 2014: 333).
Mânâ denizinden kasıt ise zât-ı mutlaktır. Kâinattaki bütün varlıklar Allah’ın isim ve sıfatlarına
aynalık eden dalgalar gibidirler ve dünya sahnesinde belirdikçe onu gösterirler.
Zikr-i zâtın feyzidür cân mülküne âb-ı revân
Kalbimi tâhir kılan yâ Rab zülâlindür senün (88/b.3)
“Bedenime ferahlık senin zikrinin bereketinden gelir. Ya Rabbi kalbimi temizleyen senin
zülâlindir.”
Zülâl tatlı, saf sudur. Âb-ı revân ise tasavvufta “ard arda gelen ferahlığı ve gönül
rahatlığını” ifade eder (Uludağ, 1991: 16). Allah’ı anma ve onun getirdiği feyiz, sâliki arındıran ve
rahatlatan tatlı ve tertemiz bir su gibidir; çünkü “kalpler ancak Allah’ı anmakla huzur bulur.”39
Kevn ü mekân çirkini irkindi su arıtmaz
Taluban oynamaga dervîşe ummân gerek (91/b.4)
“Dünyanın kirini su birikintisi temizlemez. İçine dalıp hareket etmek için dervişe okyanus
gereklidir.”
Bu beyitte de bir tarafta “umman”, diğer tarafta “su birikintisi” kullanılmıştır. Su birikintisi
zaten akarsu mahiyetinde olmadığı için kirlenecektir. Kendisi kirli ve bulanık olan bir su ise
temizlik sağlayamaz. Derviş ancak Allah’ın sonsuz olan sıfat ve zat makamında kendini erittiği,
fâni varlığını yok edip bâki olanda bekâyı bulduğu zaman temizlenir. Tasavvufta bu makamın adı
fenâfillahtır. Daha önce ele alınan beyitlerde de çeşitli vesilelerle bu makamdan söz edildiği
görülmüştü.
Su gibi çagladugumdan her zamân leyl ü nehâr
Bahr-ı zâtına irüp ummân olam her dem senün (92/b.5)
“Sabah akşam her an su gibi çağladığım için, her solukta zâtının denizine ulaşıp okyanus
olmayı dilerim.”

39 Bk. Ra‘d suresi 13/28: “Bunlar, iman edenler ve gönülleri Allah’ın zikriyle sükûnete erenlerdir. Bilesiniz ki, kalpler
ancak Allah’ı anmakla huzur bulur.”
374 Nesibe KABLANDER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
Buradaki su gibi çağlamak ifadesi, fâni bedenini sınırlarına sığmayan dervişin aşk hâlini
ifade eder. O, gece gündüz ibadet hâlindedir. Asıl kaynağını arar ve seyr ü sülûkunu da o kaynağa
kavuşmak için yapar. Fakat bu noktada da güveni kendi âciz varlığına değil, onu yaratan ve yaşatan
sonsuz kudret sahibinedir.
Eyle mahv eyle hüviyyet bahrına sür kalbimi
İlmine irfânına burhân olam her dem senün (92/b.10)
“(Benliğimi) yok et (beni kendinde fani et) ve kalbimi kendi mutlak varlığının denizine sür.
(Öyle ki) her an senin ilmine ve irfanına delil olayım (hal dilimle seni öylesine göstereyim ki
kimsenin şüphesi kalmasın).
Hüviyet bahrı da Vâcibu’l-vücûd olan Allah’ın sonsuz zat ve sıfat makamını ifade eder. Bu
anlamda beyitte yine kesretten vahdete ve fenâfillaha bir yolculuk vardır. Hiçbir varlık Allah’ın
kesintisiz tecellilerinden nasipsiz kalmazken o tecelliller olmadıkça vehmî olan varlığını hakiki
kabul eden insan, ilâhî hakikatlerin marifet esintilerinden nasipsizliğe mahkûm olur. Bu sebeple
kâmil insan, öncelikle en büyük ayak bağı olan, ama aynı zamanda onu yücelere taşıyacak bir
merdiven gibi de kullanabileceği nefsini hakiki sahibine teslim eder ve bakınca Allah’ı hatırlatan
hakiki bir kul olarak yaşamayı hedefler.
Sular gibi çağla aslını özle
Fâş itme câhile sırrını gizle
Alçaga meyl idüp ummanı gözle
Dagıluban her yanaya akma gel (99/6)
“Sular gibi çağlayıp aslını özle. Sırrını cahil (kişiye) söyleme, gizle. Aşağılara doğru akıp
okyanusu gözle. Her tarafa doğru akma, gel.”
Bu dörtlükte de vahdeti ifade eden umman kullanılmıştır. Sâlik, seyr ü sülûkunda çeşitli
hâller, belki harikulâde durumlar yaşayabilir. Bunlar Rabbiyle arasında sırdır. Sırrını ağyara açarsa
o özel durumlar manevi yolculuğundaki birer engele dönüşür ve kendisi şeytanın oyuncağı olabilir.
“Alçağa meyl etmek” ifadesi bu anlamda önemlidir. Bu söz, tevâzuyu ifade eder. Sâlik ne yaşarsa
yaşasın, onların kendi gücüyle olmadığını bilmeli ve yoldaki imtihanlara, engellere takılıp
kalmamalıdır. Aksi takdirde, yar yolunda ağyara takılıp kalan pek çokları gibi o da kazanç adına
çıktığı yolculuğunu kayıplarla tamamlayabilir.
İsm-i zâtın feyz-i nehrinden suvardılar şehrini
Kalmasun katre vücûdun bahr-ı ummân eylegil (100/b.4)
“Şehrini Allah’ın isim ve sıfat denizinin bereketiyle suladılar. Senin vücudun da damla
(gibi) kalmasın, (onu) okyanusa dâhil et.”
Bu beyitte de kesretten kurtulup vahdete erme nasihatı görülmektedir. Bütün varlıklar yüce
yaratıcıya teslim olmuşken insan okyanusun dışında kalarak kendine yazık etmemelidir.
Bahr-ı aşkın mevci başdan aşdı nidem âh âh
Âcizem âvâreyem ben kancaru gidem varam. (101/b.3)
“Ah Ah… Aşk denizinin dalgası boyumu aştı, ne yapayım? Acizim, perişanım, nerelere
gideyim?”
Beyitteki “bahr-i aşkın mevci” ifadesi ilâhî aşkla dolup taşan ve kabına sığmayan dervişin
hâlini ifade etmektedir. Sevgiliye kavuşma arzusunun şiddeti yanında kulun gücünün sınırlı
olmasının verdiği hüzün, yukarıdaki sözlerle dışa yansımıştır.
Üç Halvetî Şâirin Dîvânlarında Anâsır-I Erbaa (Ateş, Hava, Su ve Toprak)… 375
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
Görmedüm pervâne şem‘a vara biryân olmaya
Şem‘a yakın vardugumca özümi nâr bulmuşam (120/b.2)
“Kelebeğin muma yaklaşıp da yanmadığını görmedim. (İlâhî nurun) mumuna (parıltısına)
her yaklaştığımda varlığımı ateş (hâlinde) buldum.
Şem, tasavvufta “sûfînin kalbini yakan ilâhi nûrun pırıltısı”nı ifade eder (Cebecioğlu, 2014:
458). Sûfî sülûkta mertebeler kat ettikçe Allah’a yakınlığı ve bunun sonucunda aşkı artmakta, ilâhî
aşk ateşiyle pervâne misali yanmaktadır. Öyle ki benliği âdetâ ateş kesilmiştir. Buradaki nâr,
sûfîdeki ilâhî aşkın gücünü simgeler.
Men meni mahv eyledüm hîç kalmadı benden eser
Bahr-i mutlak lâ-te‘ayyün künh-i zâtdur varlıgım (121/b.8)
“Ben benliğimi (nefsimi) yok ettim, benden hiçbir eser kalmadı. Varlığım mutlak deniz,
âşikâr olmayan künh-i zâttır.”
Künh; mâhiyet, bir şeyin aslı, özü demektir. Bu beyitteki künh-i zât tamlaması ise, lâ-
te‘ayyün ifadesiyle beraber, “niteliğini ve niceliğini beşer aklı ve gözüyle idrak edemeyeceğimiz
Hakk’ın mahiyeti” anlamına gelir. “Lâ-taayyün” tasavvuftaki varlık mertebelerinden biridir ve
“ahadiyyet mertebesi”ni karşılar (Eraydın, 1997: 124). Bu mertebe hiçbir belirmenin olmadığı,
“ilâhî keyfiyetlerin zuhûra gelmeye başlamadığı” küntü kenz evresini ifade eder (Kılıç, 2004: 97).
Beytin tamamına bakıldığında tam da Hallâc-ı Mansûr’un çoşkusu dile getirilmiştir denilebilir.
Tasavvufta “mahvu erbâbi’s-serâir” şeklinde ifade edilen, kulun her türlü beşeri vasıflarını Hakk’ın
emrine vermesi sonucu Allah’ın onun gören gözü, işiten kulağı olması durumu bu beytin anlamını
özetler (Cebecioğlu, 2014: 317). Hak âşığı, kendi fâni damlasının bâki ve mutlak olan ilâhî denizde
fenâ bulmasıyla bekâya ermiş ve Hakk’la bütünleşmiştir.
Sinân Ümmî bugün gavvâs olup deryâ-yı vahdetden
Hakâyık bahrının dürrin dizer feyz-i İlâhîden (122/b.37)
“Sinân Ümmî bugün dalgıç olup vahdet deryasından hakikatler denizinin incisini, ilâhî
feyizle dizer.”
Âlemdeki bütün var oluşlar, hayat hareketleri, tasavvufta “feyz”e (ilâhî tecelli) bağlanır.
Feyz süreklidir ve varlıklar onun sayesinde meydana gelirler (Cebecioğlu, 2014: 165). Bu ilâhî
tecellinin kâinattan bir an kesilmesi, varlıkların yok olması demektir. Zaten bu sebeple mâsivânın
bizâtihî varlığı vehmidir ve ancak ilâhî varlığa dayanmak suretiyle hayatı mümkündür. “Birlik
deryası” ve “hakikatler denizi” ifadeleriyle mutlak varlığa gönderme yapılan “feyz-i ilâhîden”
redifli bu uzun gazelin bütün beyitlerinde sözü edilen hakikat dile getirilmiştir.
Emrine fermândur senün kün fe-kân
Nârı Halîl’e gülzâr iden sensin (123 b.5)
“Ol der, olur buyruğu senin hükmünün fermanıdır. Ateşi Hz. İbrahim’e gül bahçesi yapan
sensin.”
“Nâr”, “Halîl” ve “gülzâr” kelimeleriyle Hz. İbrahim kıssasına telmihte bulunulan bu
beyitte, tasavvufî şiirlerde Allah’ın kudretini ifade etmek için sıkça kullanılan, Bakara suresinin
117. âyeti ile Âl-i İmrân suresinin 47. ve 59. âyetlerinde geçen “kün fe yekûn”40 ifadesinin kısmî
iktibası yapılmış ve Allah’ın yüceliği dile getirilmiştir. Münâcât türünde bir gazel olduğunu
söyleyebileceğimiz şiirin tamamında Allah’ın büyüklüğünü ve kulun âcizliğini dile getiren bir
yakarış edâsı hâkimdir.

40 Ayrıntılı bilgi için bk. (Pala, 2002: 552-553).
376 Nesibe KABLANDER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
Bâd-ı sabâ esdigince cânımız bulur safâ
Hasta vücûduma her dem tâkatım budur hemân (125/b.2)
“Sabâ (seher) rüzgârı estiği sürece ruhumuz feraha erer. Hasta bedenime her an güç veren
ancak odur.”
Sabâ rüzgârının edebiyatta müjdeci, haberci olduğu ve âşığa sevgiliden haberler getirdiği
daha önce ifade edilmişti. Sabânın uğradığı yerler canlanır, yeşerir; çünkü o, sevgilinin kokusunu,
izlerini taşır. Tasavvufî anlamına göre, rahmanî esintiler taşıyan bu rüzgârın Müslümanlar için
müjdeci bir anlamı vardır, onlara hayırlar taşır (Cebecioğlu, 2014: 408). Bu sebeple seherde uyanık
bulunup ibadet halinde olmak önemli görülmüş, maddî ve manevî bereket kapılarının açılacağına
inanılmıştır. Hz. Peygamber’in de buna işaret eden hadisleri vardır.41
Vâridat u varlıga irmek dilersen gel berü
Zikr-i “Hû”nun bahrına tal gevheristân isteyen (127/b.2)
“Vâridat’a (Allah’tan gelen feyiz ve ilhamlara)42 ve varlığa ulaşmak istersen yaklaş. (Ey)
mücevher madeni isteyen kişi! Allah’ın zikrinin denizine dal!”
Bu beyitte de Allah’ı anmanın önemi ifade edilmiş ve onun zikri, mücevher mâdeni olan
bir “deniz”e benzetilmiştir. “Bahr”ın tasavvufta Allah’ın sonsuz olan sıfat ve zat makamını ifade
ettiğine daha önce değinilmişti (Uludağ, 1991: 82). Gevher ise “mânalar ve ilâhî sıfatları” ifade
eder (Cebecioğlu 2014: 177). Buradan yola çıkılırsa beytin kapısının yine “mahv”a ve bunun
sonucunda fenâfillaha açıldığı görülecektir.
Yidi tamu ne şeydür ki yakabile yanmışları
Aşk âteşine yanmayan yanacagın seze tursun (131/b.8)
“Yedi cehennem nedir ki zaten yanmış olanları (bir daha) yakabilsin? Aşk ateşiyle
yanmamış olan (kişi ise) yanacağını anlasın.”
Daha önce başka bir beyitte de görüldüğü gibi, ilâhî aşk ateşinin cehennem ateşini etkisiz
hâle getireceğine inanılmakta ve kendileri ateşe dönmüş olan Hak âşıklarına cehennem ateşinin
tesir etmeyeceği dile getirilmektedir. Diğer taraftan beyitte, Allah aşkının benzersiz ateşini
tatmamış olanların ise cehennem ateşine karşı bir kalkanlarının olmayacağı ifade edilmektedir.
Her kişi bir bahre gavvâs oldı bir mercân satar
Hayretin bahrından âhar bana ummân olmasun (134/b.7)
“Her kişi bir denizde dalgıç oldu (ve bulduğu) değerli taşları satar. Bana, hayretin
denizinden başka umman olmasın.”
Tasavvufta “hayret”, havf ve reca arasında duygular yaşatan bir makam olarak tarif
edilebilir. Ârifin Allah’a yakınlığı arttıkça hayreti artar ve yakınlığındaki uzaklığı daha derin idrak
eder (Cebecioğlu, 2014: 202). Bu hâl ârifi sürekli teyakkuzda tutar. Beyitteki arzu da kendini emin
görüp rahatlığa dalma ya da ümitsizlik batağında perişan olma tehlikelerine düşmeden, her an kendi
âcizliğini idrakla havfı yaşama; ama hemen akabinde Rabbinin büyüklüğünü düşünmekle recâ
dayanağına tutunmadır. Bu makamın sürekli bir devridâimi söz konusudur ve ârifler tarafından
arzulanan bir hâldir.43

41 Bu konuda hadis-i şerifler için bk. (Ahmed b. Hanbel, 2013: 126-133).
42 Bk. (Uludağ, 1991: 510-511).
43 “Hayret” makamının “deniz/bahrı”la benzer anlamda kullanılışına başka bir örnek olarak bk. (Ayçiçeği, 2014a: 194-
195).
Üç Halvetî Şâirin Dîvânlarında Anâsır-I Erbaa (Ateş, Hava, Su ve Toprak)… 377
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
Gerçi kim günâhım bahrına taldum
İllâ ki âcizem bî-çâre kaldum
Sâ’ilem kapuna yalvaru geldüm
Bizi güzel Muhammed’den ayırma (148/2)
“Günahlarımın denizine daldıysam da âcizliğim sebebiyle çaresiz kaldım (çıkamıyorum).
Kapına gelmiş bir dilenciyim, bizi güzel Muhammed’den ayırma!”
Bu beyitte günahlar, çoklukları sebebiyle denize benzetilmiştir. Daha önce açıklanan
beyitlerden birinde isyanın da denizle karşılandığı görülmüştü. Bu durumda Hak yolcusu, Rabbine
günahlarını itiraf ve aczini izhar ederek ondan medet ummakta ve onun “habibim” dediği Hz.
Peygamber’le beraber olma arzusunu dile getirerek şefaat aramaktadır.
İlâhî cism-i insânı dahı nefs ü dil ü cânı
Müsahhar eyle derdinle yanalum aşk-ıla nâra (152/b.5)
“Yâ Rabbi! İnsanın bedenini, nefsini, gönlünü ve canını emir ve itaatin altına al. Senin
derdinle (sadece seni düşünerek) aşk ateşinde yanalım.”
Fuzûlî’nin Leylâ vü Mecnûn mesnevisinde Mecnûn’un Kâbe’de ettiği duayı hatırlatan bu
beyit, hakiki âşığın genel ruh hâlini ortaya koymaktadır. O, derdiyle mutludur; çünkü aşk ve ızdırap
ayrılmaz ikilidir (Pala, 2004: 39). Üzüntü yaşamayan, aşkı bir ateş gibi hissetmeyen kişi gerçek
âşık olamaz. Âşık, aşk ateşiyle yanmalıdır ki özündeki kir pas temizlensin ve mâşuka layık hâle
gelsin.
Kim ki aşkın bahrına bandırmadı parmagını
Ko anı kim şol tahâretsiz ilin kulmaşını (173/b.10)
“Kim parmağını aşkın denizine batırmadıysa, kirli ülkenin o sahtekâr (ferdini) bırak!”
Bu beytin anlam derinliği düşünüldüğünde şunlar söylenebilir: Hakiki aşk, tanımakla olur.
Mârifetullahtan nasibi olmayan kişi denî dünyaya bağlıdır. Tasavvufî inanışta Allah’ın sonsuz sıfat
ve zât makamını ifade ettiğine ve bütün varlıkların onun dalgaları olarak görüldüğüne daha önce de
değinilmiş olan ilâhî aşkın denizinden hissedar olan kul, dünyanın kirlerinden korunacaktır.44 Bu
noktaya ulaştıracak en önemli unsur ise tefekkürdür. Tefekkür, mârifetullah kapılarını açarak aşk
denizine teması, temizlenmeyi ve aydınlanmayı sağlar. Tefekkürsüz bir kalp, karanlıklar ülkesinde
kaybolur (Cebecioğlu, 2014: 483).
Hubb-i dünyâ balçıgı-y-la yapdı hayrın kapusın
Kaplamışdur hırs u gaflet agniyânın gönlini (175/b.4)
“(Onlar) dünya sevgisi balçığıyla hayrın kapısını kapattı(lar). Zenginlerin gönlünü hırs ve
gaflet kaplamıştır.”
Balçık, su ve toprağın karışımıdır. İnsanoğlunun özünde de böyle bir karışım vardır. İnsan,
iyi kötü pek çok özelliği ihtiva eden mahiyetindeki olumlu özellikleri geliştirmek, olumsuzları ise
benliğinden sürüp özünü temiz tutmakla sorumludur. Bunun sonucunda “en güzel surette yaratılmış
olma” vasfını hak edecektir. Bu beyitte balçık, dünya sevgisinin kirlerini taşıdığı için güzellikleri
örten olumsuz bir yapıya sahiptir. Allah’ın çok önem verdiği, “paylaşmak, maddî varlığından
muhtaçların payını da unutmamak” özelliğini taşımayan cimri zenginler burada eleştirilmiştir.
Cân mülkini yakmayanın mertebesidür mâ-sivâ
Yakıp bu aşk odı ile pür-nâr olursan gel beri (177/b.9)

44 Bk. (Cebecioğlu, 2014: 64).
378 Nesibe KABLANDER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
“Bedenini yakmayanın (benliğini ortadan kaldırmayanın) mertebesi Allah’ın dışındaki
varlıklardır. İlâhi aşk ateşiyle (nefsini) yakıp ateşle dolu olursan yakına gel!”
Mâ-sivâ, insanı Allah’tan uzaklaştıran, onun dışındaki her şeydir. Kalbe bu putlar yerleşirse
o kalp İlâhî ilhamlara kapalı olur. Kur’ân’da nefsinin arzularını ilah edinenler eleştirilmiş; bu tip
kişilerin gözlerinin, kulaklarının ve kalplerinin mühürlendiği ifade edilmiştir.45
SONUÇ
Dede Ömer Rûşenî, Şemseddin Sivâsî ve Ümmî Sinân dîvânlarında, anâsır-ı erbaayı
oluşturan ateş, hava, su ve toprak unsurlarının dinî ve tasavvufî çağrışımlarının incelendiği bu
çalışmada, ilgili kısımlardan iktibas edilip değerlendirilen örnekler sonucunda şu neticelere
ulaşılmıştır:
a) İncelenen dîvânlar arasında anâsır-ı erbaanın dinî ve tasavvufî çağrışımlara sahip olarak
kullanımının en fazla görüldüğü örnekler Şemseddin Sivâsî ve Ümmî Sinân dîvânları
olmuştur. Rûşenî dîvânında tespit edilen dikkat çekici örnekler de çalışmada
değerlendirilmiştir.
b) Şâirler anâsır-ı erbaadan bir unsuru soyut bir kelimeyle tamlama yaparak soyut-somut
birleşimiyle dinî ve tasavvufî çağrışımlar yakalamışlardır: şem’-i ruh-ı cânân, bahr-i cûd,
bâd-ı cezbe bunlara birkaç örnektir.
c) Şiirlerde ağırlıklı olarak kullanılan unsurlar su ve ateştir. Bunlar bazen olumsuz bir durumu
ifade eder şekilde kullanılsa da genelde olumlu çağrışımlara sahiptir. Suyla alakalı sıklıkla
kullanılan “umman”, “derya”, “bahr”, “katre” ve “âb” kelimeleri ile bunlarla yapılan
tamlamalar dikkati çekmektedir. Yine soyut-somut birleşiminin görüldüğü bu tamlamalar
genellikle kesret-vahdet, fenâfillah ve bazen de kâmil mürşidi ifade eder şekilde
kullanılmıştır.
d) “Bahr-ı mutlak”, “bahr-ı zât”, “tevhid ummanı”, deryâ-yı vahdet”, “ma’nâ bahri” gibi
vahdeti ifade eden tamlamaların yanıbaşında genelde kesreti temsil eden “katre” kelimesi
kullanılarak Allah’a ve sâlikin onda fâni olması gerektiğine işaret edilmiştir. Şiirlerde bu
kullanımların yer aldığı kısımlara bakıldığında kesretin mecazî ve yanıltıcı olup vahdetin
hakikî oluşuna dikkat çekildiği görülmektedir.
e) Bahr kelimesinin çok çeşitli kullanımlarına rastlanmıştır: Bilhassa Ümmî Sinân dîvânı bu
konuda dikkati çekmektedir. Çünkü incelenen dîvânlar arasında suyla ilgili unsurların en
fazla ve değişik anlamlara gelecek şekilde kullanıldığı dîvân budur. Genellikle ateş ve ateşe
bağlı unsurlarla anlatıldığı görülen “ilâhî aşkın şiddeti”ni ifade etmek için söz konusu
dîvânda “aşkın bahri” ve “bahr-ı aşk” tamlamaları da kullanılmıştır. Yine Ümmî Sinân
dîvânında yer alan “zikr-i Hû’nun bahri” tamlamasının kullanıldığı beyitte ise Allah’ın
zikredilmesinin içi mücevher dolu bir denize benzetildiği görülmektedir. Diğer taraftan
aynı kelime Ümmî Sinân dîvânında “günâhım bahri”, Şemseddîn Sivâsî dîvânında ise
“bahr-ı isyân”, şeklinde günahların çokluğunu ifade etmek için de kullanılmıştır. Bu
şekilde çeşitli anlamlarda kullanıma “umman”, “derya” gibi diğer kelimelerde
rastlanamamıştır.
f) Şemseddîn Sivâsî ve Ümmî Sinân dîvânlarında “su” kelimesi, “sular gibi çağlamak”
ifadesinde olumlu anlamda kulun ilâhî aşkla dolup coşmasını ifade ederken “su gibi her

45 Buna bir örnek olarak Câsiye suresi 45/23. âyet hatırlanabilir: “Hevâ ve hevesini tanrı edinen, Allah’ın (kendi
katındaki) bir bilgiye göre saptırdığı, kulağını ve kalbini mühürlediği, gözünün üstüne de perde çektiği kimseyi gördün
mü? Şimdi onu Allah’tan başka kim doğru yola eriştirebilir? Hâlâ ibret almayacak mısınız?”
Üç Halvetî Şâirin Dîvânlarında Anâsır-I Erbaa (Ateş, Hava, Su ve Toprak)… 379
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
yere akmak” ifadesinde olumsuz benzetme unsuru olmasıyla dikkati çekmekte, ne istemesi
gerektiğinin şuurunda olmayan ham insan tipine işaret etmektedir.
g) Ateş en yoğun olarak “aşk nârı, “aşk odu”, “sûz-ı dil”, “âteş-i aşk”, “muhabbet nârı” gibi
ilâhî aşkı ifade eden tamlamalarda görülmektedir. Ateş ve ona bağlı kullanılan unsurlar
sâlikteki Allah aşkının gücünü ve şiddetini dile getirmektedir. Bu tarz kullanımlarda ateşin
mekânı sâlikin kalbidir.
h) Hava en çok “nesîm” ve “sabâ” kelimeleriyle bazen müstakilen bazen de “bâd-ı nesîm”,
“bâd-ı sabâ” şeklinde tamlama olarak kullanılmış, seherle ilişkisine de işaret edilerek
âriflere ilâhî lutuflar, müjdeler taşıyan bir unsur olarak kullanılmıştır.
i) Toprak daha çok “hâk” olarak veya “hâk”le yapılan tamlamalarda tevâzuyu ifade eder
şekilde kullanılmıştır. Fakat Ümmî Sinan dîvânında yer alan “hubb-i dünya balçığı”
tamlaması, farklı ve olumsuz anlamda bir kullanım olarak dikkati çekmiştir.
Yukarıda kaydedilmiş olan bilgilerden de anlaşılacağı üzere, bir saflaşma ameliyesi olan
tasavvuf yoluna intisap etmiş şâirlerin dîvânları dinî ve tasavvufî anlamlarla örülmüş şiirlerle
doludur. Dede Ömer Rûşenî, Şemseddin Sivâsî ve Ümmî Sinân dîvânlarında anâsır-ı erbaanın dinî
ve tasavvufî çağrışımlarının incelendiği bu çalışmada, söz konusu üç mutasavvıf şâirin de ilgili
unsurları çeşitli şekillerde kullanarak muhataplarına “arınma” ve “özlerini bulma” yollarını
gösterdikleri tespit edilmiştir.
KAYNAKÇA
Ahmed b. Hanbel (2013). Müsned, Terc. Hüseyin Yıldız, Hasan Yıldız, Zekeriya Yıldız, C. 3,
İstanbul: Ocak.
Aksoy, Hasan (2010). “Şemseddin Sivâsî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA),
İstanbul: Diyanet Vakfı, C.38, s.523.
Ayçiçeği, Bünyamin (2014a). Sarı Abdullâh Efendi (ö. 1661)’nin Meslekü’l-Uşşâk Kasîdesi ve
La’lî-zâde Abdülbâkî (ö. 1746)’nin Zeyli/ The Kasîde Meslekü’l-Uşşâk of Sarı Abdullâh
(d. 1661) and Supplement of La’lî-zâde Abdülbâkî (d. 1746), Turkish Studies -
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic-,
ISSN: 1308-2140, Volume 9/3, 2014, Ankara/TURKEY, www.turkishstudies.net, DOI
Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.6297, p. 189-211.
Ayçiçeği, Bünyamin (2014b). Hediyyetü’l-Müştâk fî Şerhi Mesleki’l-Uşşâk La’lî-zâde Abdülbâkî,
İstanbul: Akademi Titiz.
Ayvazoğlu, Beşir (1999). Güller Kitabı Türk çiçek kültürü üzerine bir deneme, İstanbul: Ötüken.
Ayverdi, İlhan (2005). Misalli Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul: MAS Matbaacılık.
Bayak, C., (2015). Yunus Emre ve Eğirdir'li Şeyh Mehmed Çelebi Dîvânları Örnekliğinde
Tasavvufi Türk Şiirinde Ortak Düşünce Yapılarının Tespiti Denemesi / An Examination To
Find Out Common Elements Of Thought In Turkish Sufi Poetry By Taking The Diwans Of
Yunus Emre And Shaykh Mehmed Chalabi As Basis”, Turkish Studies -International
Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic-, ISSN: 1308-
2140, (Prof. Dr. Şefik Yaşar Armağanı), Volume 10/12 Summer 2015, Ankara/TURKEY,
www.turkishstudies.net, DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.8660, p.
85-104.
380 Nesibe KABLANDER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
Bek, Kemal (1999). “Dîvân Şiirinde Eda ve Söylem: Dîvân Şâirleri Birbirine Benzemez”, Osmanlı
Dîvân Şiiri Üzerine Metinler, Haz. Mehmet Kalpaklı, İstanbul: YKY.
Beyhakî (2003). El-Câmi’ li-Şuabi’l-Îmân, Riyad, C.13.
Bilgin, A. Azmi (2009). “Sinâniyye”, DİA, İstanbul: Diyanet Vakfı, C. 37, s. 240-241.
Bilgin, A. Azmi (2012). “Ümmî Sinan”, DİA, İstanbul: Diyanet Vakfı, C.42, s.311.
Bilgin, Azmi (2000). Ümmî Sinan Dîvânı: İnceleme-Metin, İstanbul.
Canan, İbrahim (1990). Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, C. 9, Ankara: Akçağ.
Canan, İbrahim (1992). Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, C. 15, Ankara: Akçağ.
Cebecioğlu, Ethem (2014). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Otto.
Çelebioğlu, Âmil (1988). “Âb-ı hayât”, DİA, İstanbul, Diyanet Vakfı, C. 1, s. 3.
Çetişli, İsmail (2012). Türk Şiirinde Hz. Peygamber 1860-2011, Ankara: Akçağ.
Demir, Muharrem (2010). Kur’an’da Tevazu Kavramı (yüksek lisans tezi), Ankara Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Eker Ü., Zal, Ü. (1015). Risāle-i Ehl-i Dervīş, Turkish Studies - International Periodical for the
Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/2 Winter 2015, p. 283-
328, ISSN: 1308-2140, www.turkishstudies.net, DOI Number:
http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.7964, Ankara-TURKEY.
El-Askalânî, İbn Hacer (2007). Muhtasar Fethu’l-Bârî (Sahîh-i Buhârî Şerhi), Arapça ihtisarı yapan
ve notlar ekleyen, Ebû Suhayb Safâ ed-Davvî Ahmed el-Adevî, Terc., Soner Duman,
Mehmet Odabaşı, Halil Aldemir, C. 7, İstanbul: Polen.
El-Askalânî, İbn Hacer (2010). Muhtasar Fethu’l-Bârî (Sahîh-i Buhârî Şerhi), C. 3, İstanbul: Polen.
Er, Şaban (2015). Melâmîlik ve Osmanlı Devri Melâmîleri, İstanbul: Kutupyıldızı.
Eraydın, Selçuk (1997). Tasavvuf ve Edebiyat Yazıları, İstanbul: Mavi.
Ersoy, Mehmed Âkif (2010). Safahat, Neşre haz. Ertuğrul Düzdağ, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı.
Ever, Mustafa (2009). Pinhan ve Mahrem Romanları Odağında Elif Şafak’ın Romanlarında
Görülen Klasik Türk Edebiyatı Dönemi Kültürel Unsurları (yüksek lisans tezi), Çukurova
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı, Adana.
Hamidullah, Muhammed (1980). İslam Peygamberi (çev. Salih Tuğ), C. 1, İstanbul: İrfan.
İmam Nesefî (2011). Nesefî Tefsiri, C. 10, İstanbul: Ravza.
İz, Mahir (1969). Tasavvuf, İstanbul: Rahle.
Kalkışım, Muhsin (1994). Şeyh Gâlîb Dîvânı, Ankara: Akçağ.
Kaplan, M., (2015). Alvarlı Efe Muhammed Lütfi Divanı’nda Gönüle Dair, Turkish StudiesInternational
Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 10/8 Spring 2015, p. 69-94, ISSN: 1308-2140, www.turkishstudies.net, DOI
Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.8278, Ankara-TURKEY.
Karagöz, İsmail (2007). Âyet ve Hadislerin Işığında Allah’ın İsim ve Sıfatları esma-i hüsna,
Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı.
Karlığa, H. Bekir (1991). “Anâsır-ı Erbaa”, DİA, İstanbul: Diyanet Vakfı, C.3, s.143.
Üç Halvetî Şâirin Dîvânlarında Anâsır-I Erbaa (Ateş, Hava, Su ve Toprak)… 381
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
Kâşânî, Abdürrezzak (2004). Tasavvuf Sözlüğü, (Çev. Ekrem Demirli), İstanbul: İz.
Kılıç, Mahmut Erol (2004). Sûfî ve Şiir, Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul: İnsan.
Köse, Saffet (2011). “Teheccüd”, DİA, İstanbul: Diyanet Vakfı, C. 40, s. 323-325.
Kurnaz, Cemal (1987). Hayâlî Bey Dîvânı Tahlili, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı.
Levend, Âgâh Sırrı (1968). “Halk ve Tasavvufî Halk Edebiyatı”, Türk Dili Dergisi, C. 19, S. 207, 1
Aralık 1968, s. 176.
Levend, Âgâh Sırrı (2015). Dîvân Edebiyatı Kelimeler ve Remizler Mazmunlar ve Mefhumlar,
İstanbul: Dergâh.
Mazıoğlu, Hasibe (2009). “Dede Ömer Rûşenî ve Çoban-name’si”, Eski Türk Edebiyatı
Makaleleri, Ankara: TDK, s.199.
Mûsâbeyli, Âzâde (2014). Dede Ömer Rûşenî ve Külliyâtı, Kafkaz Üni. Kafkaz Araştırmaları
Enstitüsü.
Nair, Ahmet (2002). Kur’an’da Cimrilik Kavramı (yüksek lisans tezi), Sakarya Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü.
Ocak, Ahmet Yaşar (1988). “Âb-ı hayât”, DİA, İstanbul: Diyanet Vakfı, C. 1, s. 1.
Onay, Ahmet Talat (1992). Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar (Haz. Cemal Kurnaz), Ankara:
Diyanet Vakfı.
Onay, Ahmet Talât (2009). Açıklamalı Dîvân Şiiri Sözlüğü Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar ve
İzahı (Haz. Cemâl Kurnaz), İstanbul: H.
Osmânzâde Hüseyin Vassâf (2006). Sefîne-i Evliyâ (Haz. Mehmet Akkuş, Ali Yılmaz), İstanbul:
Kitabevi.
Özel, Cihan (2007). Kur’an-ı Kerim’de Cömertlik Kavramı (yüksek lisans tezi), Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Öztürk, Ali (2003). 16. Yüzyıl Halvetî Şiirinde Din ve Tasavvuf (doktora tezi), Ankara Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Pala, İskender (1991). “Ayna”, DİA, İstanbul: Diyanet Vakfı, C. 4, s. 262.
Pala, İskender (1992). “Bezm-i Elest” (İkinci kısım), DİA, İstanbul: Diyanet Vakfı, C. 6, s. 108.
Pala, İskender (1999). “Mazmunun Mazmunu”, Osmanlı Dîvân Şiiri Üzerine Metinler (Haz.
Mehmet Kalpaklı), İstanbul: Yapı Kredi, s. 399-402.
Pala, İskender (2002). “Kün”, DİA, Ankara: Diyanet Vakfı, C.26, s.552-553
Pala, İskender (2004). Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, İstanbul: Kapı.
Pala, İskender (2010). Dört Güzeller, Toprak, Su, Hava, Ateş, İstanbul: Kapı.
Serin, Rahmi (1984). İslâm Tasavvufunda Halvetîlik ve Halvetîler, İstanbul: Petek.
Tatlısu, Ali Osman (2007). Esmâü’l-Hüsnâ Şerhi, İstanbul: Başak.
Tavukçu, Orhan Kemal (http://ekitap.kulturturizm.gov.tr/Eklenti/10601,dede-omerrusenipdf.pdf?0E.T:
07.04.1015).Dede Ömer Rûşenî Hayatı, Eserleri, Edebi Kişiliği ve
Dîvânının Tenkitli Metni.
Toparlı, Recep (1984). Şemseddin Sivâsî Dîvânı, Sivas: Gurbet.
382 Nesibe KABLANDER
Turkish Studies
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic
Volume 11/5 Winter 2016
Uludağ, Süleyman (1991). Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Marifet.
Uludağ, Süleyman (1997). “Halvetiyye”, DİA, İstanbul: Diyanet Vakfı, C.15, s. 394-395.
Uludağ, Süleyman (2007). Tasavvufun Dili 2/Mânevî Haller, İstanbul: Mavi.
Uzun, Mustafa (1994). “Dede Ömer Rûşenî”, DİA, İstanbul: Diyanet Vakfı, , C.9, s. 81-83.
Yavuz, Yusuf Şevki (1992). “Bezm-i Elest”, DİA, İstanbul: Diyanet Vakfı, C.6, s.106-108.
Yeniterzi, Emine (2006). “Na‘t”, DİA, İstanbul: Diyanet Vakfı, C.32, s. 436.
Yeşilyurt, Ş., (2015). Ahmet Mithat Efendi’nin Hasan Mellah Yahut Sır İçinde Esrar ve Zeyl-i
Hasan Mellah Yahut Sır İçinde Esrar Romanlarında Yolculuk Arketipi / The Journey
Archetype In Ahmet Mithat Efendi’s Hasan Mellah Yahut Sır İçinde Esrar And Zeyl-i
Hasan Mellah Yahut Sır İçinde Esrar Novels”, Turkish Studies -International Periodical
for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic-, ISSN: 1308-2140, (Prof.
Dr. H. Ömer Karpuz Armağanı), Volume 10/16 Fall 2015, Ankara/TURKEY,
www.turkishstudies.net, DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.8984, p.
1185-1204.
Citation Information/Kaynakça Bilgisi
Kablander, N., (2016). “Üç Halvetî Şâirin Dîvânlarında Anâsır-ı Erbaa (Ateş, Hava, Su ve Toprak)
Unsurlarının Kullanımı Üzerine Bir İnceleme / A Study on the Use of Four Elements (Fire,
Air, Water and Earth) In the Dīvāns of Three Halvetī Poets”, TURKISH STUDIES -
International Periodical for the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic-,
ISSN: 1308-2140, Volume 11/5 Winter 2016, ANKARA/TURKEY,
www.turkishstudies.net, DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.9158, p.
351-382.

Konular