TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77 77
ORTAÇAĞ İRAN’INI ANLAMAK: FİRDEVSÎ, NİZÂMÜ’L-MÜLK,
SABBÂH VE HAYYAM
Ömer Soner HUNKAN*
Öz
Moğol öncesi ortaçağ İran’ını, her biri kendi alanında meşhur devrin dört sembol isim
Firdevsî, Nizâmü’l-Mülk, Hasan Sabbâh ve Ömer Hayyam’ın biyografileri üzerinden
irdelemeye çalışmak, bu dönemdeki İran imgesi hakkında hem bir fikir verebilir hem de siyasî
tarihinin yoğunluğu içinde kaybolan olguları daha iyi anlamayı kolaylaştırabilir. Zira İran’ın
İslâm öncesi geleneklerinin yeniden ihyası ve yeni fatihler yani Araplar ve Türkler karşısında
İran’ın Fars milli hissiyatına sığınarak var olma mücadelesi, farklı alanlardaki bu şahsiyetleri
ortak bir zeminde buluşturmaktadır. İşte bu makalede, Firdevsî, Nizâmü’l-Mülk, Hasan
Sabbâh ve Ömer Hayyam’ı İran’ın millî bir değeri haline getiren ortak vasıflarının tarihi izleri
sürülerek, biyografileri çerçevesinde bazı sonuçlara ulaşılmaya gayret edilmektedir.
Anahtar Kelimeler: İran, Firdevsî, Nizâmü’l-Mülk, Sabbâh, Hayyam
UNDERSTANDING THE MEDIEVAL IRAN: FERDOWSI, NIZÂM
AL-MULK, SABBAH AND KHAYYAM
Abstract
There are four symbol names in the medieval Iran. Each is well-known in their field. They
are Ferdowsi, Nizâm al-Mulk, Sabbâh and Khayyam. Trying to examine Iran through their
biographies can give an idea about the image of Iran in this period. On the other hand, the
phenomena are lost in the depths of intense political history and more easily understood.
Because again revival efforts of Iran’s pre-Islamic tradition and Irans’ desire to shelter Persian
nationalism against the new conquerors Arabs and Turks, bring these personalities together
on a common ground. This article aims to reach some conclusions by means of their biographies
by tracing the common characteristics that make which makes Firdevsî, Nizâmü’l-Mülk,
Hasan Sabbâh and Ömer Hayyam national values of Iran.
Keywords: Medieval Iran, Ferdowsi, Nizâm al-Mulk, Sabbah, Khayyam
Giriş
İran adının kökeni, Pehlevî diline dayanır. Daha eski şekli olan “Ariana” kelimesinden
türemiştir. Bu, “Aryen” yani “Ârîler” veya “Aryalar” manasına gelen bir
sıfattır. Bu nedenle Sâsânîlerin kendilerine “Erân ve Ânerân” dediklerine de rastlanır
(Kramers 1997: 1013; Bakır ve Altıngök 2011: 382). Ortaçağ İslam kaynaklarında
bu ad, İran diyarı anlamında “İran-şahr”, “İraniyân” v.b. şekilde görülmektedir. Eski
* Doç. Dr., Trakya Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, Edirne/Türkiye, osonerhunkan@trakya.edu.tr
DOI: 10.12973/hbvd.77.183
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77
Ömer Soner HUNKAN
78
İran geleneklerini ihya eden Şâhnâme vasıtası ile halk arasında kullanımı yayılmıştır.
Bununla birlikte,“İran” adı, ancak XIX. yüzyılın sonlarından itibaren Fars unsuru
(İranîyân) ifade için bazı neşriyatta kullanılmaya başlanıldığı bilinmektedir (Kramers
1997: 1013). Ahamenîler (M.Ö. 550 - 331), Partlar (M.Ö. 250 - M.S. 224)
ve Sâsânîler (226 - 651) devletlerinin kuruluş ve değişen yayılım alanlarına uygun
olarak ortaçağ İran coğrafyasını batısında yukarıda Hazar denizinin güney kıyıları ve
aşağıda Basra Körfezi, doğusunda ise Merv ve Belh’i içine alan geniş sahalar şeklinde
özetlemek mümkündür (Naskali 2000: 394-395; Hourcade 2000: 392).
Moğol öncesi ortaçağ İran’ını, her biri kendi alanında meşhur devrin dört
sembol ismi Firdevsî, Nizâmü’l-Mülk, Hasan Sabbâh ve Ömer Hayyam’ın biyografileri
üzerinden irdelemeye çalışmak, bu dönemdeki İran imgesi hakkında hem bir fikir
verebilir hem de siyasî tarihinin yoğunluğu içinde kaybolan olguları daha iyi anlamayı
kolaylaştırabilir. Zira, İran’ın İslâm öncesi geleneklerinin yeniden ihyası ve yeni
fâtihler yani Araplar ve Türkler karşısında İran’ın Fars milli hissiyatına sığınarak var
olma mücadelesi, farklı alanlardaki bu şahsiyetleri ortak bir zeminde buluşturmaktadır.
Bu nedenle olmalıdır ki, meselâ, son üç isim için kendilerinden sonra henüz ortaçağ
kapanmadan üçünü de bir araya getiren bir hayat hikâyesi dahi uydurulmuştur.
Rivayete göre, Nizâmü’l-Mülk, Hasan Sabbâh ve Ömer Hayyam aynı hocanın öğrencisi
oldular. Aralarından dünyada başarıya ve servete ilk ulaşanın diğerlerine yardım
edeceğine dair birbirlerine yemin ettiler. Nizâmü’l-Mülk, Selçuklulara vezir olunca,
diğer iki arkadaşı geçmişteki yeminlerini ona hatırlattı. O da her iki arkadaşına birer
valilik teklif etti. Ömer Hayyam, makam yerine kendine bir maaş bağlanmasını istedi
ve eğlence hayatının zevklerini tercih etti. Hasan Sabbâh ise bir taşra göreviyle
merkezden uzaklaşmayı kabul etmedi ve sarayda yüksek bir makam istedi. Bu talebi
yerine getirildikten bir süre sonra vezaret makamına göz koyunca, Nizâmü’l-Mülk
için tehlikeli bir rakip haline dönüştü. Bunun üzerine Nizâmü’l-Mülk ona karşı bir
komplo kurarak, onu Selçuklu Sultan’ın gözünden düşürdü. Hasan Sabbâh, şerefi
yerlere serilmiş ve hınç hisleriyle dolmuş bir halde bunun intikamını almak için tekrar
geri dönmek ve mücadelesine hazırlanmak üzere Mısır’a kaçtı (Lewis 1995: 35;
Özaydın 1997: 347) .
İran’ın bu üç önemli şahsiyetinin sadece doğum ve ölüm tarihlerine bakılması
halinde bile aynı dönemde öğrencilik yapamayacakları ve dolayısı ile bu rivayetin bir
yakıştırma olduğu hemen anlaşılır. İşte bu makalede, Firdevsî, Nizâmü’l-Mülk, Hasan
Sabbâh ve Ömer Hayyam’ı İran’ın milli bir değeri haline getiren ortak vasıfları-
nın tarihi izleri sürülerek, biyografileri çerçevesinde bazı sonuçlara ulaşılmaya gayret
edilmektedir.
ORTAÇAĞ İRAN’INI ANLAMAK: FİRDEVSÎ, NİZÂMÜ’L-MÜLK, SABBÂH VE HAYYAM
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77 79
1. Ortaçağ’da İran ve Müslüman Araplar
İran’ın ortaçağı, esasında Hz. Peygamber’in Kisrâ (II. Hüsrev)’ya Abdullah
b. Huzafe ile gönderdiği İslam’a davet mektubu ve aldığı cevap ile başlayan süreç-
te istemeyerek olsa da Farsların “şanlı” geçmişlerinden kopuşun getirdiği sarsıntıyı
temsil eden yeni bir sahifedir. Mektupta şunlar yazılı idi: “Rahman ve Rahîm olan
Allah’ın adıyla, Allah’ın Resulü Muhammed’den Farslıların büyüğü Kisra’ya- … Hidayete
tâbi olup Allah’a ve Resulüne iman eden, Allah’tan başka hiç bir ilah olmadığına
ve Muhammed’in Onun kulu ve Resulü olduğuna şahadet edenlere selam olsun. Ben seni
Allah’ın çağırdığı davaya çağırıyorum. Ben bütün insanlara gönderilmiş ve onların ‘hayatta
olanlarını Allah’ın azabıyla korkutmak ve kâfirler üzerine (azap) sözü hak olmak
üzere (Yâsîn, 36/70)’ gönderildim. Onun için İslam’a gir ki esenliğe kavuşasın. Davetimi
kabul etmeyip yüz çevirecek olursan bütün Mecûsîlerin günahı senin üzerine olacaktır”
(İbnü’l-Esîr II: 199). II. Hüsrev mektubu okuyunca onu yırtarak parçaladı. Hz. Peygamber’e
bu durum iletilince “Onun da mülkü darmadağın olsun ve parçalansın” diye
buyurdu. II. Hüsrev İslâm’ı reddetme gerekçesini şöyle açıklıyordu: “Bu kişi benim
kölem olduğu hâlde bana nasıl olur da böyle bir mektup yazar?” (İbnü’l-Esîr II: 199).
Aslında bu soru, Farsların hem bu dönemde hem de bütün ortaçağ boyunca bedevi
Araplara bakışının genel bir özeti idi. Nitekim çok geçmedi ki, II. Hüsrev çıkan
isyanda oğlu Şîreveyh tarafından 628 yılında öldürüldü. Müslüman Araplar Halî-
fe Hz. Ebû Bekr döneminde İran’a karşı ilk harekâtını gerçekleştirdiler. Hz. Ömer
devrine gelindiğinde İran’ın fethinin siyasi ve psikolojik başlangıcı, 637 yılında yapılan
Kâdisiye savaşı oldu. Sâsânî hükümdarı III. Yezdicerd mağlup olarak devletinin
siyasi ve iktisadi merkezi olan Irak’ı Araplara terk etmek zorunda kaldı. Sâsânîlerin
başkenti Medâin (Ktesiphon) Arapların eline geçti. III. Yezdicerd 638’de Sevâd ile
İran arasındaki Celûla’da bir kez daha mağlup oldu. Basra ve Kûfe’den yönetilen İran
fütuhatı karşısında III. Yezdicerd’in topladığı son Sâsânî ordusu Nihavend’de yenildi
(642). Bu başarılar sonucunda kısa sürede Azerbaycan ve Irak-ı Acem Araplar tarafından
feth edilmiş oldu. III. Yezdicerd çaresiz olarak İran’ın doğusuna Merv’e kaç-
tı. Araplar süratle mahalli direnişleri kırarak Fars, Kum, Kâşân, İsfahan, Tûs, Herât,
Rey, Nîşâbûr, Merv ve Mervu’r-rûz gibi önemli merkezleri feth ve Merv’de III. Yezdicerd’in
öldürülmesi ile de Sâsânî devletine son verdiler (651). Bu fetihler o kadar
hızlı cereyan etti ki, Müslüman Araplar daha Hz. Osmân’ın son yılı 656’ya gelmeden
İran’ı baştan sona kat ederek doğuda Belh vilayeti dâhil olmak üzere Ceyhun nehri
boylarına ulaşmış bulunuyordu. Şu halde, Hz. Peygamber’in II. Hüsrev’in Yemenli
elçilerine söylediği rivayet edilen “Benim dinim ve egemenliğim Kisrâ’nın ülkesine ve
ayakların bastığı her noktaya varacaktır.” sözünün gerçekleşmesi uzun sürmemiştir.1
Müslüman Araplar, İran’ı her ne kadar çeyrek asrı bile bulmayan bir süre içinde
fethetmişse de İslam’ın bütün İran’da yayılması ve kabul görmesi birkaç asrı buldu.
Gîlân, Deylem ve Elburz dağlarındaki bazı bölgeler uzun süre alınamadı. Arap-
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77
Ömer Soner HUNKAN
80
lar, hâkim oldukları yerleri her yıl belli bir miktar vergi karşılığında eski sahiplerine
bıraktılar. İslam’ı kabul edenler bu vergiden muaf tutuldular. Öte yandan İranlı askerî
ve idarî sınıfın mensupları zamanla Arapların hizmetine girdi. Bu arada İran’ın
batısından doğusuna kadar önemli şehirlere Arap kabileleri iskân edildi ve buralara
ordugâhlar kuruldu. Hudut bölgelere cihat etmek için gelen gaziler yerleşti. Bundan
başka Irak’ta barınamayan Hâricî ve Şiî Araplar da İran’a göç etmeye başladı. Buraya
kadar ifade edilmeye çalışılan aslında Müslüman Arapların İran ile artık kaynaşmaya
başladığıdır (Özgüdenli 2000: 396). Bununla birlikte, Zerdüşt İran nasıl Müslüman
oldu? sorusuna verilen cevaplar ve buradan çıkarılan sonuçlar hala ideolojik bakış
açılarını besleyen tartışmalı bir konudur. Burada iki karşıt görüş ön plana çıkmaktadır.
Birinci görüş, Zerdüştlerin kılıç yolu ile dinden döndürüldükleridir. Buna göre,
İran’ın maddî ve manevî her şeyi Araplar tarafından ezilip geçildi. Din, dil, yazım,
adet ve gelenekleri farklı bir yola girdi veya bütünü ile kaldırıldı. İkinci yani karşıt
görüş, Arapların ehl-i kitap olan gayri Müslimlere (buna Zerdüşlük de dâhil) karşı
uyguladığı göreceli hoşgörü yaklaşımının bir sonucu olarak eski İran’ın (maddî ve
manevî) gücünün kolayca erimesidir (Stepaniants 2012: 92). Mesela, Arap fâtihler
Zerdüşt bir kasaba ile yaptıkları anlaşmada şöyle der: “Siz güvendesiniz, cizye ve haracınızı
(vergilerinizi) ödediğiniz sürece bizim üzerimize düşen bu anlaşmayı muhafaza
etmektir” (Stepaniants 2012: 93).
Esasında her iki görüşü destekleyecek argümanlara İran’da İslâm’ın ilk üç asrında
rastlamak mümkündür. Nitekim bu süreçte Zerdüştler ehl-i kitaptan addedilmişler
ve zımmîler olarak görülmüşlerdir. Buna bir de İslam’ın farklı sosyal tabakalar
arasındaki ayrımcılığa karşı dik duruşu, İran’da İslam’ın geniş kitleler arasında hızla
yayılmasını kolaylaştırdı. Zira Zerdüşt Sâsânî devletinin son dönemlerinde Şehin-
şah (Kisra), Zerdüştî ruhbanlar ve toprak aristokratları (dihkanlar) ülkedeki gücün
bütününü temsil ediyorlardı ki, bu üçü otoritelerini fazlası ile suiistimal etmişler, fakirlik
ve sefaletin derinliklerine batan kitleler yani halk ise acımasızca ezilmişti (Stepaniants
2012: 993-94). Şimdi, ihtida eden geniş halk kitlelerinin girilen yeni İslam
dairesinde karşılaştıkları temel sorun, Emevîlerin izlediği Arap ve ekonomi merkezli
yönetim anlayışları idi. Hâlbuki İslâm’ın takva ile sınırlandırdığı kişiler arasındaki
derece ölçütü gayet açıktı. Dolayısı ile Müslüman İranlı halkın, kendilerinin maddî
menfaat için ihtida etmiş ve her an irtidat edebilecek bir Arap mevalisi (kölesi)
statüsünden veya muamelesinden artık kurtulmak istediği besbelli idi. Bunun için
gereken şartlar da çoktan oluşmuştu. Emevîlere karşı ilk hareket, mevali nüfusunun
yoğun olduğu İran’ın doğusunda Horasan’da başladı. Öteden beri halifeliği ele geçirmeye
çalışan Abbâsî ailesi bu gayri memnunlar kitlesini on iki nakîb ve bunlara bağlı
yetmiş dâî ile örgütledi. Kûfe’de bir köle (mevlâ) olan Horasanlı genç Ebû Müslim,
Abbasî ailesinin hizmetine girdi ve hareketin öğretisi ile yetiştirildikten sonra 745
yılında vekil olarak Horasan’a gönderildi (Yıldız 2000: 71-78; Yıldız 1998: 32; Wel-
ORTAÇAĞ İRAN’INI ANLAMAK: FİRDEVSÎ, NİZÂMÜ’L-MÜLK, SABBÂH VE HAYYAM
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77 81
lhausen 1963: 236-237; Yiğit 1995: 101). Bu arada Hz. Ali’nin oğlu Hz. Hüseyn’in,
son Sâsânî hükümdarı Yezdicerd’in kızı Şahbânu ile evlenmiş olması, İranlıların İslâm’a
girmesinde önemli rol oynamış, Hz. Hüseyn ve Şahbânu’nun torunlarına daima
eski Sâsânî hükümdarlarının halefleri ve milli geleneklerinin varisleri gözü ile
bakmışlardı. Onların Hz. Ali soyuna olan bu büyük milli-manevi bağlılıkları, Şîâ’nın
İran’da pek çok taraftar bulmasında önemli rol sahibi olmuştu (Arnold 1982: 212;
Yıldız 2000: 34). İşte İran’da azımsanmayacak bir nüfusa sahip olan gayri memnun
bu Şiîler de Abbâsî ailesinin başını çektiği ihtilale destek verdiler (Yıldız 2000: 32-
34; Wellhausen 1963: 246).
İran’ın doğusunda Ebû Müslim, Merv başta olmak üzere Herât, Nesâ, Ebî-
verd ve Nîşâbûr’u ele geçirdi (748). Batısında ise hareketin diğer temsilcisi Kahtabe
ve oğlu Hasan, Rey, Hemedan, Isfahan ve nihayet Irak’ta Kûfe’yi aldı. Burası, ihtilal
hazırlıklarının gizli olarak ilk başladığı yerdi. Artık alenen harekete geçildi ve daha
başlangıçtan beri Şiîler ile birlikte hareket ediyormuş görünen Abbasî ailesi, Hz. Ali
evladı taraftarı olan Ebû Seleme’yi Horasanlıların desteği ile saf dışı etti. 28 Kasım
749 Cuma günü Kûfe Câmii’nde Ebu’l-Abbâs’a biat edildi ve Sünni Abbâsî hilafeti
(749-1258) başlamış oldu (Yıldız 1998: 34).2
Ülkenin başkenti, Şam’dan Bağdad’a
taşındı. Bu, aynı zamanda eski Yunan veya Bizans tesirinden uzaklaşma ve daha çok
İran tesiri altına girme anlamına da geliyordu. Artık İranlı mevali ile Araplar arasında
fark kalkmış, hatta mevali Araplara karşı üstünlük dahi kazanmıştır. Merkezî
bürokraside üst makamları İranlılar elde ettiler. Bermekî vezir ailesi bunun tipik bir
örneği idi (Yıldız 1998: 34; Wellhausen 1963: 264). İran sahasında ise mevaliden yerel
hanedanlar oluşmaya başladı. İran’ın doğusunda Horasan’da Tâhirîler (821-873),
Horasan ve Mâverâünnehr’de Sâmânîler (819-1005) ve Sistan’da Saffârîler (867-
1003), batı İran ve Irak’da Büveyhîler (932-1062) ile orta ve batı İran’da Kâkûyî-
ler (1008-1051), Kuzey batı İran’da Hazar’ın güneyinde Taberistan ve Gürgan’da
Ziyârîler (927-1090) hüküm sürdüler (Bosworth 1980: 117-130).
Gayri Arap yani mevâliye dayanan Abbasîler, daha çok geçmeden 755 yılında
ihtilalin Horasanlı kahramanı Ebû Müslim’i öldürdüler. Bunun siyasî ve dinî sonuç-
ları Abbâsîleri bir hayli uğraştırdı. Ebû Müslim’in etrafında birleşenlerin ortak tarafı
Emevî karşıtlığı idi. Dolayısı ile Sünnî Abbâsî hilafetinden kendini dışlanmış hisseden
ve Emevîlerin yıkılması ile umduğunu elde edemeyen heretik veya râfizî çevreler
ile İran’da köşede bucakta kalmış hala hatırı sayılır bir nüfusa sahip Mecûsîler,
ortak düşmana karşı birleştiler. Ebû Müslim’in intikamını almak bahanesi ile bazen
heretik İslam kisvesi altında bazen de doğrudan Zerdüştî görünümde bir dizi kalkış-
malara giriştiler. Genel olarak el-Mübeyyize (beyaz elbiseliler) denilen bu asilerden
biri Zerdüştî Sinbâd, Nîşâbûr’da isyan etti ve oradan Rey’e gelerek şehri ele geçirdi.
Ancak kaçtığı Taberistan’da yakalanarak öldürüldü. Bir diğer şahsiyet Ebû İshak etTürkî,
Mâverâünnehr’de ayaklandı. Ancak isyan kısa sürede Baraz’ın idaresinde Ho-
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77
Ömer Soner HUNKAN
82
rasan’a sıçradı. Bu sırada öldürülen Horasan valisinin halefi Abdu’l-Cabbâr da ona
katılınca iş büyüdü. İsyan 759 yılında zorlukla bastırılabildi. Diğer taraftan Herat,
Bâdgîs ve Sistân taraflarında ayaklanan Üstâzsîs esir edildi. Ancak Horasan’daki kalkışmanın
en tehlikelisi Mukanna (Peçeli, Maskeli) isyanı idi. 789 Yılında Oğuzların
da yardımı ile güç bela bastırılabildi (Kurt 1998: 204-208; Yıldız 1998: 36: Özgü-
denli 2000: 396).
Bu isyanlar Abbasîler tarafından eski İran dinini yeniden ihya etme çabası
olarak algılandı ve gayri Müslimlere verilen zımmî statüsü Zerdüştlerden kaldırıldı.
Onların tapınakları ve kutsal ateş mabetleri imha edildi. Ayrıca “Dîvânü’z-Zenâdıka”
adı verilen bir müessese dahi kuruldu (Stepaniants 2012: 95; Yıldız 1998: 36). Artık
onlar için yer altına inmek ya da meşru çevreler içinde kimliklerini gizleyerek davalarını
gütmekten başka çare kalmadı. Onları sıkı takip etme görevi ise yine Abbâsî
iktidarı ile uzlaşan İran asıllı yerel hanedanlara bırakıldı. Nitekim İran’ın doğusunda
Horasan ve Mâverâünnehr’de Tâhirîler ve Sâmânîler nezdinde Sünnî İslam güçlü bir
şekilde temsil edildi. Onlar, yerleşik İranlı ve Arap unsurların yanında büyük toprak
sahipleri dihkanlar ile askerî sınıflara bahşettikleri iltifatların yanında halkın menfaatlerini
korumaları, ziraat ve imarı teşvik etmeleri, bilgin ve şairleri himayeleri vası-
tası ile İslam’ın doğu vilayetlerinde sağlam bir şekilde tutundular (Bosworth 1980:
125-128). Bölgede oluşan refah seviyesi eski İran geleneklerine olan nostaljik özlemi
arttırdı. Sâmâniler saraylarını, sadece geleneksel Arapçanın öğretim merkezi değil,
aynı zamanda yeni Fars dili ve edebiyatı rönesansının da merkezi yaptılar. Böyle bir
ortamda en eski İran devletlerinden itibaren Sâsânîlere kadar geçmiş bütün tarih,
kültür ve medeniyeti edebî alanda yeniden derleme gayretine girdiler. Hatta Türk
olması daha muhtemel olan Sâmânî hanedanı kendini Sâsânî hükümdar silsilesine
bağlamakta beis görmüyordu (Barthold 1984: 44-45; Bosworth 1980: 127-128;
Usta 2013: 64-65). Bütün bunlar, Firdevsî’nin meşhur eserini yazması için gerekli
malzemeyi temin edecek bir çevreyi çoktan yaratmıştı.
Batı İran’da şartlar biraz farklı gelişti. X. asrın başlarında Hazar denizinin gü-
ney batı köşesindeki Deylem’in geri ve uzak kalmış dağlık bölgesinde halkın önemli
bir kısmı geçimini gurbette Abbâsî hilafetine olduğu kadar diğer bazı yerel yönetimlere
de ücretli askerlik yaparak temin etmekte idi. Bunlar arasında öne çıkan komutanlardan
Merdâvic b. Zîyâr, Sâmânîlerin içinde bulunduğu siyasî şartlardan istifade
ederek merkezi Rey olmak üzere Gürgân ve Taberistan’da Ziyârîler devletini kurdu.
Onlar da kendilerinin Sâsânî hükümdarları neslinden geldiklerini iddia ederlerdi. Bu
arada meşhur farsça Kâbûsnâme, Ziyârî hükümdarı Keykâvus b. İskender b. Kâbûs
tarafından yazıldı. Buharalı İbn Sînâ (980-1037) ve Hârizmli Bîrûnî (973-1061)
gibi büyük şahsiyetleri bir süre himaye eden Ziyârîlerin, en azından Türk tâbiyetine
girdikleri dönemde Sünnî İslam’ın Deylemli temsilcileri oldukları bilinmektedir
(Bosworth 1980: 117-118; Merçil 2013: 498-499). Bununla birlikte Zerdüştîlerin
ORTAÇAĞ İRAN’INI ANLAMAK: FİRDEVSÎ, NİZÂMÜ’L-MÜLK, SABBÂH VE HAYYAM
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77 83
en güvenilir sığınağı durumundaki Deylem bölgesi, coğrafî konumu nedeni ile ilk
İslam fetihleri sırasında alınamamış olduğundan ancak X. asrın ilk çeyreğine doğ-
ru İslam’ın muhalif kanadı Şîâ’nın tüccar sûfi kılığındaki dâileri vasıtası ile İslam’a
girebildi (Arnold 1982: 213). İşte Sâsânî şehinşahlarının soyundan geldiği rivayet
edilen Deylemli Şiî Büveyh’in oğulları önce Ziyarîlerin hizmetinde yer aldılar ve çok
geçmeden Hazar’ın güney topraklarının bir bölümü ile Cibâl, Fars, İsfahan, Şirâz,
Kirmân ve Huzistan’ı içine alacak şekilde batı ve güney İran’a sahip oldular. Ardından
Irak’a yöneldiler ve 945 yılında Büveyhî kardeşlerden Ahmed, Abbâsîlerin başkenti
Bağdâd’ı ele geçirdi. Şimdi İranlı hanedan, bir “Ateşgede” olarak kaybetmiş oldukları
Sâsânîlerîn eski başkenti Medâin’in otuz km. kuzeyindeki Bağdâd’a, dört asır sonra
Şiî Müslüman kimlikleri ile yeniden hâkim unsur olarak girmiş oldular. Deylemli Bü-
veyhîler Şiî itikadın mutedil kolu olan “İsnâ Aşariyye” yani “On İki İmam” inancına
mensup idiler. Dolayısı ile Mısır’daki Şiî Fâtımî hilafetinin Şiâ’nın “İsmâiliyye” kolundan
olması sebebi ile onlara mesafeli kaldılar ve Sünni Abbâsî hilafetini ellerinde
buna karşı bir koz olarak tutmayı siyasetlerine uygun gördüler. Artık, Abbâsî hilafeti
fiili olarak ehemmiyetini kaybetti ve dünyevî hâkimiyet “emîrü’l-umerâ” unvanı ile
taltif edilen Büveyhî hükümdarlarına terk edildi (Merçil 1992: 496-497). Bu şartlarda
kuzeyde Deylem dağlık bölgeleri, bu kez muhalif koyu Şiî ve İsmâiliyye dâilerinin
propaganda alanı ve sığınağı haline yavaş yavaş dönüşürken, yaklaşık bir buçuk asır
sonra Hasan Sabbâh’ın buraları kendi hareketine merkez yapmasına sebep olacak
unsurlar da şimdiden oluşmaya başlamış oluyordu.
2. Ortaçağda İran ve Müslüman Türkler
Abbâsî hilafeti İranlı askerî ve sivil bürokrasinin artan baskısı karşısında bilhassa
IX. asrın başlarından itibaren onları bir taraftan tasfiye ederken, diğer taraftan
yerlerine Türk gulâmları yerleştirmeye başladı. Türklerin gerek halifelere itaatlerindeki
kusursuzluk, gerekse askerlikteki üstün yetenekleri ile muhtelif isyanları
bastırmakta gösterdikleri maharet, onlara olan teveccühü arttırdı. Türklere özel bir
sempati duyan Mutasım (833-842)’ın hilafeti devrinde artık Türklerle birlikte anı-
lan Abbâsîlerde “Sâmerrâ” dönemi (836-892) başlamış bulunuyordu. Halîfe Mutasım’ın
muhafız kuvvetleri Afşin, Aşnas, Hakan, Urtuc, Vasif, İnâk, Boğa el-Kebîr
ve diğer Türk komutanların idaresindeki Türk askerlerinden müteşekkil idi. Onun
dönemindeki sayıları kaynaklardaki muhtelif rakamlara nazaran yirmi beş bin civarında
olduğu tahmin edilmektedir. Hilafetin yeni başkenti Sâmerrâ’da kendilerine
tahsis edilen mahallelerde Türk eşleri ve çocukları ile birlikte yaşıyorlar ve hususiyetlerini
kaybetmemeleri için başka unsurlara karışmaları mümkün mertebe önleniyordu.
Abbâsîler hizmetindeki bu Türk askerleri, Bizans’a karşı Anadolu’da gaza
ve fetihlerde, dinî ve siyasî iç karışıklıkların bastırılmasında ve yerel hanedanlarla
mücadelede kullanıldılar. Ayrıca devletin taşra teşkilatında valilik, merkezde ise vezirlik
ve hâciblik gibi idari görevler de verildi. Bütün bunlar Bizans’a karşı üstünlük
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77
Ömer Soner HUNKAN
84
sağlanması, iç isyanların başarı ile bastırılması ve yerel hâkimlerin merkezi otoriteye
daha sıkı bağlanmasında başarı getirdi. Bu şartlarda İran’daki yerel hâkimler Abbâsî-
lerin Türk gulâmlar vasıtası ile kendi üzerlerinde oluşturduğu baskıya, onlar da aynı
metotla karşılık verdiler ve kendi askeri teşkilatlarına çok sayıda Türk gulâmı dâhil
ettiler. Böylece birden bire Maverâünnehr’den bütün İran’a, hatta Irak’tan Mısır’a kadar
olan geniş sahalarda Türk askerî bürokrasisi hâkim unsur olarak ön plana çıktı.
Orta Doğu’da Türklerin bu yükselişinden ilk rahatsız olan yine Abbâsîler oldu. Zira,
Abbâsî halifeleri üzerinde zamanla Türk komutanların vesayeti hâsıl oldu. Tahtından
indirilen veyahut öldürülen Abbâsî halifeleri birbirini takip edince, 890 yılında
başkent yeniden Bağdâd’a taşındı. Türklerin yönetimden tasfiyesi hızlandı ve X. asrın
başlarında artık etkisini tamamen kaybetti. Yerine alternatif olarak getirilmeye
çalışılan diğer milletlerden teşkil edilen ücretli askeri sınıflar bu boşluğu dolduramadı.
Sonuç olarak, zayıf düşen Abbâsî hilafetinde İran’ın doğusundaki Sâmânîler ve
Hârîcîlerin sığınağı olan Sistan’da Sâffârîler hukuken hilafete bağlı kalmakla birlikte
fiilen bağımsız hareket etmeye başladılar. İran’ın batısında ise Büveyhîler 945 yılında
savunmasız Abbâsî hilafetini tahakkümleri altına aldılar. Fakat Türk gulâmların,
Abbâsîler üzerinde kaybolan etkisine karşılık, onların İranlı yerel hanedanların hizmetindeki
sayıları gün geçtikçe artıyor ve güçleniyorlardı.3

İran’ın da içinde bulunduğu Orta Doğu’da bütün bunlar yaşanırken, Seyhun
ötesinde yani Orta Asya’da X. Asra gelindiğinde İslâm’ın ve İranlıların kuzey doğusunu
çepeçevre kuşatan Türkler arasında İslâm adeta birbiri ardına yükselen dalgalar
halinde yayılıyordu. Zira, X. asrın başlarında İslâm, Sünnî Sâmânîlerin komşusu
Türk Hakanlığı (Karahanlılar) coğrafyasında batıda Seyhun boylarından doğuya
doğru yavaş yavaş taban tutmaya başlamıştı. Abbâsîler ve Sâmânîlerin askerî seferlerinin
yerini İslâm’ı tebliğ için gerekli donanıma sahip kurumsal yapıları ve buradan
yetişen Müslüman sûfî vaizleri alırken, bürokrasisini teşkil eden unsurlar da soyca
Seyhun ötesindeki Türklere yabancı değildi. Diğer taraftan ipek yolu güzergâhının
geçtiği Türk Hakanlığı’nın siyasî istikrarı, zengin Müslüman tüccarların ülkenin bir
ucundan öbür ucuna kadar rahatça dolaşmalarına izin veriyordu. Onların bozkırlara
inşa ettikleri ribâtlarda tüccar görünümlü Müslüman sûfî vaizlerin sattıkları İslam
medeniyetine ait ürünler, atlı çoban veya konar-göçer Türk boylarına Allah’ın birliğine
inanma karşılığında vaad edilen cenneti (medeniyeti) anlamayı kolaylaştıran
bir model sunuyordu. Kitabî bir dine mensup olmayan atlı çoban Türk boylarının
sosyal ve ekonomik yapılarında dinin rolü ve bağlayıcılığı, yerleşiklere göre çok daha
zayıftı. Daha iyi bir hayat ümidiyle din değiştirmelerinde, geride bırakmak zorunda
kalacakları bir ekonomik menfaat ya da örgütlenme söz konusu değildi (Hunkan
2007: 117). Ticaret için geldikleri sınır şehirlerinde onlarla birlikte yaşamayı tecrübe
etmişlerdi. Halkının geçiminden sorumlu boy beylerinin ise siyasî hedefleri
İslam dairesi ile bütünleşmeyi zorunlu kıldığı durumlarda taşlar yerine tam manası
ORTAÇAĞ İRAN’INI ANLAMAK: FİRDEVSÎ, NİZÂMÜ’L-MÜLK, SABBÂH VE HAYYAM
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77 85
ile oturmuş oluyordu. Öyleyse, Seyhun ötesinde Türkler arasında toplu ihtida yani
kitlesel olarak İslâm’a girme haberlerinin İslam kaynaklarında yer bulmaya başlaması
normaldi. Kısaca, İslâmlaştıran ve İslâmlaşan açısından şartlar geçmiş asırlara göre
artık çok daha müsaitti. Nitekim daha XI. asrın ortasında Seyhun boylarındaki Türkler
yüz binlerle ifade edilen sayılarda İslâm’a girmiş bulunuyordu (Hunkan 2007:
115-117).
Böyle bir ortamda, hükümdarlık hakları gasp edilmiş iki farklı ülkeden iki
asilzadenin yani Balasagun merkezli Türk Hakanlığı’ndan Satuk Tegin ile onların
Buhara’dan yönetilen İranlı komşusu Sâmânî devletinin emirlerinden Ebû Nasr
Sâmânî’nin Kaşgar’ın Artuç beldesinde buluşmalarının Türk ve İslâm dünyası açı-
sından olduğu kadar İran’ın geleceği açısından da önemli sonuçları oldu. Zira mürşit
mertebesinde tüccar görünümlü bir mutasavvıf, fakih ve emir vasıflarına sahip Ebû
Nasr Sâmânî vasıtası ile ihtida ederek Müslüman olan Satuk Tegin, 921 yılında gâzilerin
de desteği ile Türk Hakanlığı’nın güney batıdaki ikinci merkezi Kaşgar’ı İslam
adına fethederek hakanlığın batısına Buğra Han ve Kara Hakan unvanları ile hâkim
oldu. Satuk Buğra Han 955 yılında vefat edince yerine geçen oğlu Baytaş Arslan
Han 960 yılında bütün Türk Hakanlığı ülkesini İslam şemsiyesi altında tek bir çatıda
birleştirdi. Huzurunda bulunan fakihlerden el-Kelamatî’nin de katkıları ile o yıl iki
yüz bin hırkah (büyük çadır) halkı Müslüman oldu. Yeni Müslüman Türk Hakanlığı
(Karahanlılar)’nın İslam’ı yaymak için doğuya doğru genişlemesi beklenirken, onlar
eski Türk politik geleneğine bağlı kalarak Batı’ya yani Mâverâünnehr ve İran topraklarına
yöneldiler. Eski putperest kimlikleri ile kaybettikleri Mâverâünnehr’i şimdi
İslam kimlikleri almak ve oradan tarihi Ceyhûn nehri sınırını aşarak İran’ı fethetmek
istiyorlardı. Zira bu toprakların İranlı hâkimi Sâmânîler her ne kadar Sünnî İslâm’ın
temsilcisi olmuş olsa da artık son uygulamaları ile halkın gözünden düşmüş, muhteris
hatta dinden uzaklaşmış addediliyordu (Hunkan 2007: 118-127).
960 yıllarında Türk Hakanlığı’nın ilk hücumlarına Seyhun nehrinin batısında
maruz kalan Sâmânî ülkesinin koruyucuları olarak ortaya çıkanlar ise yine bu ülkede
yetiştirilmiş Türk gulâmların önde gelen siması Alp Tegin ve askerleri idi. Sâmânî
sarayındaki katlanılamayan nüfuzu karşısında ülkeden uzaklaştırılan Alp Tegin hayatının
geri kalanını Hindistan’da gaza yapmaya adadı. Bunun için gittiği Gazne’de
Gazneli devletini kurdu. Artık, Sâmânîleri Türk Hakanlığı’ndan koruyabilecek yeni
güçlere ihtiyaç vardı. O da Hârizm’i doğusundan çevreleyen Oğuz Yabgu devletinden
985 yılında kopup Sâmânî ülkesindeki Buhara ve Semerkand yaylalarına gelip
yerleşen Selçuk Bey ve ona bağlı kalabalık Oğuz grupları oldu. Selçuk Bey çok geç-
meden yeni siyasî ve ekonomik şartların belirlediği gerçeklere vakıf olarak, hem kendisi
ve hem de maiyetindeki Oğuzlar İslam’ı kabul etti. Sâmânîleri bir taraftan Oğuz
Yabguluğu’na diğer taraftan da Türk Hakanlığı’na karşı savunarak kendisine bahşedilen
yeni yurtlarının karşılığını Sâmânîlere ödemeye çalıştı. Ancak bunlar yeterli ol-
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77
Ömer Soner HUNKAN
86
madı. Türk Hakanlığı’nın batısını yöneten Buğra Han Hârûn, geçmişte Sâmânîlerin
dayanağı olan ancak şimdi muhalif durumda bulunan dihkanları, Türk askerî bürokrasisini
ve din adamlarını kendi tarafına çekerek 992 yılında Sâmânî devletinin baş-
kenti Buhara’yı aldı. Buğra Han Hârûn sadece Sâmânîlerin Maverâünnehr ve Horasan
topraklarını değil, İran’ı doğudan batıya geçerek Bağdad’a kadar uzanan bir fetih
projesi hazırlamış ve Şiî Büveyhîlerin Abbâsî halifeleri üzerindeki otoritesini kabul
etmeyerek kendisi yeni bir halife iddiacısını da himaye etmişti. Bunun için “seyyidu’l-umerâ
(emirlerin efendisi)”, “zahîru’d-daʻve (İslam’ın yardımcısı)” ve “Türk Hakan”
gibi gerekli bütün unvanları kendine vererek, propaganda etmeye başlamışken,
ömrü vefa etmedi ve aynı yıl hayata gözlerini kapadı. Onun bu ideallerine hakanlıktan
yerine geçen İlig Nasr sahip çıktı. 999 yılında Buhara’yı ve Maverünnehr’i tekrar
ele geçirerek, Sâmânî devletine son verdi.4
Ancak Ceyhun nehri boylarından itibaren
batıya doğru İran coğrafyasını Gaznelilere yani Sultan Mahmûd’a kaptırdı.
İran’ın geleceği açısından Buhara’nın fethinin önemini Barthold, Nöldeke’nin
bu olayı İran ülkesinin tarihinde görülen en acılı felaketlerden biri olarak tavsif etti-
ğini hatırlatarak, şöyle izah eder: “Yerli Aryân unsurunun hâkimiyetine ebediyen son
veren bu tarihî olayın (Buhârâ’yı Türklerin fethinin) önemini o zaman belki hiç kimse
idrak edememişti” (Barthold 1990: 287). Aslında o dönemde bu olayın önemini bu
şekliyle idrak eden bir çevre vardı ve onların başında bu çalışmada konu edinilen
Firdevsî ve XI. yüzyılın sembol şahsiyetleri Nizâmü’l-Mülk, Hasan Sabbâh ile Ömer
Hayyam geliyordu. Nitekim hakanlık Maverâünnehr’e sahip olurken, Gazneliler de
kuzey batıda Azerbaycan’a ve güneyde Isfahan’a kadar bütün İran’ın yeni hâkimleri
oldular.
Hepsi bu değildi. Mâverâünnehr’de büyük bir potansiyele sahip olan Selçuklu
Oğuzları, 1025 yılından itibaren İran’a yerleşmeye başladı. 1035 yılında ise Tuğrul
Bey, Çağrı Bey ve Musa Yabgu’nun maiyetleri ile birlikte İran’a geçişleri ve 1040 yı-
lında Gaznelileri Afganistan’a hapsederek, Nişâbûr’da Selçuklu devletini kurmaları
İran’ın kaderini bütünü ile değiştirdi. Sultan Tuğrul, on beş yıl gibi kısa bir sürede
bütün İran’ı fethetmiş ve hâkimiyetini Bağdad önlerine kadar yaymıştı. Bu başarılar
Oğuzların diğer adıyla Türkmenlerin Orta Asya’dan kitleler halinde İran’a göçmelerini
teşvik etti ve kısa sürede İran’da dolup taşan Türkmenler batıya Azerbaycan,
Anadolu, Irak ve Suriye taraflarına doğru yöneldiler. Sünnî hilafetin merkezi Bağ-
dâd’daki İranlı Şii Büveyhî hâkimiyetinden rahatsızlık duyan Sünnî halk arasında
artık, geçmiş asırlarda Türklere karşı savunma stratejisini tavsiye eden “Türkler size
dokunmadıkça sizde onlara dokunmayınız” (İbn Fakîh 1996: 663; Yakut II: 27; Azzavî
1940: 261) hadis rivayetleri yerini, kurtuluş ümidi besleyen “Yüce Allah; Benim
bir ordum vardır, ona Türk adını verdim, onları doğuda yeryüzünün en yüksek yerinde
ve havası en temiz ülkelerinde yerleştirdim. Bir millete kızarsam Türkleri onlar üzerine
musallat kılarım” (Kâşgarî I 1991: 351). hadisine bırakmış olması, Bağdâd’ın ve
ORTAÇAĞ İRAN’INI ANLAMAK: FİRDEVSÎ, NİZÂMÜ’L-MÜLK, SABBÂH VE HAYYAM
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77 87
Sünnî halkın beklentisini ve psikolojisini yansıtması açısından önemlidir. 992’de
İslâm coğrafyasına giren Buğra Han Hârûn’dan itibaren bekleyiş içinde olan Sünnî
Bağdâd halkının kurtuluş hayali, nihayet Selçuklu sultanı Tuğrul Bey’in 1055 yılında
Bağdâd’ı fethi ve Şiî Büveyhî devletine son vermesi ile gerçekleştirilmiş oldu (Turan
1993: 132-136). Bu aynı zamanda Araplardan sonra eski Sâsânî geleneğinin Müslü-
man temsilcilerinin bu defa da Türkler tarafından bir kez daha ezilmesi anlamına geliyordu.
Doğu’nun ve Batı’nın sultanı Tuğrul Bey (1040-1063)’den sonra Sultan Alp
Arslan (1063-1072) Malazgirt’te Bizans’ı hezimete uğrattı. Yerine geçen oğlu Sultan
Melikşah (1072-1092) ise Selçuklu hâkimiyetini Orta Asya’da Uygur bölgesinden
batıda Akdeniz’e, kuzeyde Kıpçak, Kafkas ve Hazar sahalarından güneyde Arap yarımadasının
güneyine kadar genişletti. Bütün bunlar artık, Hz. Peygambere atfedilen
“Türk dilini öğreniniz; çünkü onlar için uzun sürecek hâkimiyet vardır” (Kâşgarî
I 1991: 4). sözünün vaki olduğunu veya en azından bu dönemdeki realitenin buna
işaret ettiğini göstermektedir.
Buraya kadar kısaca söylemeye çalıştığımız şey, ortaçağda İranlıların önce
küçük gördükleri Müslüman Araplar tarafından ezilip geçilmesinin yarattığı şoktan
kurtulduklarına inandıkları bir dönemde bu kez de Müslüman Türklere boyun eğ-
mek zorunda kalmalarından kaynaklanan şaşkınlıktır. İşte, İran’da bu şaşkınlığa karşı
ortaya çıkan dört farklı reaksiyonun birer temsilcisi addedilebilecek dört büyük şahsiyet
Firdevsî, Nizâmü’l-Mülk, Hasan Sabbâh ve Ömer Hayyam’ın biyografileri, bu
yaşanmışlıkları anlamayı kolaylaştıran ortaçağ İran’ının sembolleri olarak karşımıza
çıkmaktadır.
3. Edebî Alanda Reaksiyon: Ebu’l-Kâsım Firdevsî (934 ‘?’ - 1020)
“Bununla (Şâhnâme) İran milletini yeniden dirilttim” (Şişman ve Kuzubaş
2007: 119). Sözünün sahibi olan Şâhnâme nâzımının adı hakkında kaynaklarda Ahmed,
Hasan ve Mansûr gibi birbirinden farklı isimler zikredilmiştir. Mahlasının Firdevsî,
künyesinin Ebu’l-Kâsım ve lakabının da Fahreddin olduğunda ittifak vardır.
Firdevsî İran’ın Tûs şehrinin Tâberân nahiyesine bağlı Baj köyündendir. Tartışmalı
olmakla birlikte 932 ile 940 yılları arasında doğduğu genel bir kabul görmektedir.
Babası çiftlik sahibi orta halli bir dihkan idi. Çocukluğu ve gençliğine dair bilinenlerin
azlığına rağmen, hiç yoktan bu dönemde Zerdüşt rahiplerden Pehlevîce ve şiir
yazacak kadar da Arapça tahsil ettiği anlaşılmaktadır (Nizâmî Arûzî 1377: 75; Firdevsî
I 1994: 11-12, 22; Firdevsî 1999: XVII; Ritter 1997: 643-644; Kanar 1996:
125-126).
Firdevsî’yi yaşadığı dönem itibari ile meşhur Şâhnâme’yi kaleme almaya
sevk eden sâikleri iki maddede özetleyebiliriz. Bunlardan ilki, Abbâsî hilafetinin
siyasi otoritesinin zayıflamaya yüz tuttuğu IX.- X. asırlarda, siyasi başkaldırmalara
paralel olarak daha önce İslâm dininin esaslarına aykırı kabul edilen düşüncelerin
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77
Ömer Soner HUNKAN
88
bilhassa edebî ve tarihî alanda yeniden ele alınmaya başlandığı ve derlendiği bir
çevrenin İranlı hanedanların himayesinde artık mevcut olmasıdır. İkincisi ise X.
asrın sona erdiği yılda Türklerin İran’da yeni fâtihler olarak ortaya çıkması ile, üç-
dört asırlık bir mücadeleden sonra eski İran kültür ve medeniyetine dair elde edilen
bütün kazanımların tarihin derinliklerinde ebediyen yok olmaya mahkum olacağı
endişesidir: “Uyuyan yıldızım uyandı benim, / Beynimde çoğaldı düşüncelerim. / Anladım
ki geldi sözün zamanı, / Şimdi diriltelim eski çağları” (Şişman ve Kuzubaş 2007:
20). Nitekim böyle bir eserin daha yazılmadan önce muhakkak bir bölge hâkimine
atfedilmek üzere hazırlanması ve onun tarafından da himaye görmesi beklenirdi. Ancak
Sâmânîler döneminde kaleme alınan eserin, bu sırada ülkenin İran topraklarına
el koymuş olan Gazneli Sultan Mahmûd’a atfedilmek zorunda kalındığı anlaşılıyor
(Ritter 1997: 644).
Sultan Mahmûd hem üst seviyede Türklük bilincine sahip bir Türk hükümdarı
hem de Sünnî İslâm’ın müsamahasız bir savunucusuydu. Bununla birlikte Türk
devlet geleneğine göre yetişmiş bir hükümdar olarak İran’ın jeopolitik haklarına ve
gerçeklerine sahip çıkmanın gerekliliğinin de farkında idi. Bir rivayete göre Sultan
Mahmûd seçkin ve gözde şairlerinden Unsurî’ye eski İran padişahlarının tarihini
manzum olarak yazması için teklifte bulundu (Firdevsî I 1994: 19). Buradan anlaşı-
lıyor ki, o vakte kadar eski İran tarihi mensur olarak çoktan derlenmiş bulunuyordu.
Nitekim Sâsânîlerin hükümdarı Nûşirevan İran’ın bütün bölgelerinde geçmiş padi-
şahlara ait halk arasındaki söylentileri yazdırıp kütüphanesine koydurtmuştu. Son
Sâsânî hükümdarı Yezdicerd’in emri ile dihkan Dânişver bu dağınık yazıları “Hüdaynâme”
adı ile kitap halinde bir araya getirdi. Müslüman Araplar İran’ı feth edince
Sad b. Vakkas eseri Hz. Ömer’e gönderdi. Hz. Ömer eseri merakla Pehlevîceden
Arapçaya tercüme ettirmek istemiş ancak, Zerdüşt’ün dinine dair konulara gelince
bunun zararlı olacağı düşüncesi ile tercümeyi yarım bıraktırmıştır. Nihayet VIII.
yüzyılın ikinci yarısında ihtida edenlerden İranlı Abdullah ibn Mukaffa tarafından
eserin tamamı Arapçaya tercüme edildi. Abbâsî hilafetinin otoritesine ilk karşı çı-
kanlardan Saffârî Yakub b. Leys (867-879), İran’ın eski kahramanlarından Keşvat’ın
soyundan gelen veziri Ebû Mansûr’a eserin yeni Farsçaya tercümesinin yapılması-
nı istedi. “Şâhnâme” adı ile yapılan itinalı tercüme İran’da büyük bir rağbet gördü.
Ardından eserin ilk manzum çalışması Sâmânîler döneminde Dakîkî tarafından yapıldı.
Güştasb ve Ercasb’ın padişahlıklarına ait bin beyte yakın bir kısmını manzum
hale dönüştürdüğü sırada öldürülünce eser tamamlanamadı. Eski İran geleneklerini
toplamak ve onları manzum olarak yazmak için gençliğinden beri çalışmakta olan
Firdevsî, Dakîkî’nin bu eserinden haberdardı. Ayrıca Dânişver’in kitabını duymuştu.
Bir dostu vasıtası ile kaybolduğu kaygısına düştüğü bu kitaba da ulaştı. Artık Firdevsî,
Şâhnâme’yi Tûs hâkimi Ebû Mansûr’un himayesinde büyük bir iştiyakla yazmaya
başladı. Ancak onun ölümünden sonra Gazne’ye gitmek zorunda kaldı. Bu sıralarda
ORTAÇAĞ İRAN’INI ANLAMAK: FİRDEVSÎ, NİZÂMÜ’L-MÜLK, SABBÂH VE HAYYAM
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77 89
Sultan Mahmûd şairi Unsurî’ye yukarıdaki teklifi yaptığında, o da bu iş için en uygun
kişi olarak Firdevsî’yi tavsiye etti. Bir şekilde Sultan’ın gözüne girmeyi başaran
Firdevsî, mensur İran tarihini manzum hale dönüştürme görevini aldı. Ayrıca Sultan
Mahmûd için esere methiyeler ilave etmeyi de kabul etti (Firdevsî I 1994: 14-19).
Firdevsî’nin altmış bin beyitten oluşan Şâhnâme’si Pîşdâdîler, Keyânîler, Eş-
kânîler ve Sâsânîler olmak üzere İranlı hanedanların kronolojik sırası üzerine kurgulanmıştır.
Muhtevası açısından değerlendirildiğinde İran’a ait unsurları dünyadaki
her şeyden üstün tutmak gibi milli ruhun kuvvetle ifade edilişi bakımlarından tarihi
vakalar ile masallar arasındaki sahnede rol alan kahramanlık karakterleriyle tam
bir mitolojik manzum eser niteliği taşıdığı söylenebilir. Var olan bir mensur metnin
manzum hale getirilmesi nedeniyle Firdevsî’nin kendi hayal ve tasavvuruna göre
bina edilmemiş olan eserinin sanattan çok sabır ve emeğe dayalı bir manzum çalışma
olarak övgüyü hak ettiği kabul edilmektedir (Firdevsî I 1994: 31; Ritter 1997: 646).
Muhtelif kaynaklardaki Firdevsî ile Sultan Mahmûd arasında geçen rivayetler doğ-
ru kabul edilirse, pek çok saray oyunlarından ve meşakkatlerden sonra yaşı seksene
yaklaştığı sırada Şâhnâme’yi bitiren Firdevsî, nedimlerden Ayaz’ın eliyle eseri Sultan
Mahmûd’a takdim etti. Her bir beytine bir dinar (altın) vaat etmiş olan Sultan, şaire
filin taşıyabileceği kadar altın gönderilmesini emretti. Ancak bunu çok aşırı bir cö-
mertlik olarak gören vezir, Sultan’ı ikna ederek, onun yerine keselere konmuş altmış
bin dirhemi (gümüş) Ayaz vasıtası ile Firdevsî’ye yolladı. Firdevsî olanları Ayaz’dan
öğrenince gelen paranın üçte birini (yirmi bin dirhem) Ayaz’a, üçte birini hamamcıya
ve kalan üçte birini de kapısının önündeki bir şerbetçiye bir bardak şerbet kar-
şılığı olarak verdi. Sonra Ayaz’a dönerek, gidip padişaha gördüklerini anlatmasını ve
bunca emekle meydana getirilen bir eserin yanında paranın bir değeri olamayacağını
söyledi (Firdevsî I 1994: 25). Sultan’ı öven beyitlerin olduğu böyle bir eserin ödülü-
nü, ne vezirin önlemeye cesaret etmesi ne de cömertliği meşhur Sultan Mahmûd’un
vezirinin lafına bakarak bunu karşılıksız bırakması beklenir bir durum değildir. Gazneli
Sultan Mahmûd’un, her ne kadar İran’ın yeni hâkimi olarak kendi övülmüş ve
devrin gözden düşmüş mağlup Sâmânî ailesi eserde hiç bahis konusu edilmemiş olsa
da iki sebepten ötürü Firdevsî’ye ve Şâhnâme’ye mesafeli bir tavır sergilediği düşü-
nülebilir. Bunlardan ilki, bir Karluk Türkü olan Sultan Mahmûd’un ceddi ve dönemin
en eski meşru görülen hanedanı olan ve hatta ordusu Karluklardan müteşekkil
olan Turan hakanı Afrasyab’ın, İranlı hükümdarlar karşısında itibarsızlaştırılmaya
çalışılmasıdır. Diğeri ise şüphesiz, Firdevsî’nin Sultan Mahmûd’un rakibi Şiî Rüstem
ibn Fahru’d-Devle’ye eserdeki Rüstem ve İsfendiyar parçasını göndererek, ondan bin
altın ödül almasıdır. Bu, Sultan’ın Şiâ’ya iyi bakmadığını bilen Gazne sarayındaki Firdevsî’nin
muhalifleri tarafından kullanılmış, hatta onun Şiî ve râfizî olduğuna kanıt
gösterilmişti (Nizâmî Arûzî 1377: 77-78; Ritter 1997: 645).
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77
Ömer Soner HUNKAN
90
Sözün kısası Gazne’yi terk etmek zorunda kalan Firdevsî, önce Herat’a,
oradan da Mazenderan’da Gürgân’a gitti. Burada Kâvus, onu iyi karşıladı ancak bir
müddet sonra Gazne’deki macerasını öğrenince, Sultan Mahmûd’dan çekinerek
onu hediyelerle birlikte bölgesinden çıkardı. Firdevsî, Bağdad’da Abbâsî halifesinin
gözüne girmeyi başardı, fakat Sultan Mahmûd’un tehdidi ve ısrarlı takibi nedeni ile
oradan da ayrılarak Kuhistan’a geldi. Burada umduğu parayı alamadığı için Sultan
Mahmûd aleyhine yazmış olduğu bin beyitlik hicviyeyi Kuhistan hâkimine yok
etmesi için sattı. O da Sultan ile Firdevsî’nin arasını düzeltti. Ardından gönül rahatlığı
ile memleketi Tûs’a döndü. Çok geçmemişti ki, bir gün kırda dolaşırken bir çocuğun
kendi hicviyesinden “Eğer Padişah soyca padişah olsaydı, benim başıma altından bir
taç giydirirdi.” beytini okuduğunu duyduğu esnada yere düşerek vefat etti (1020)
(Nizâmî Arûzî, 82-83; Firdevsî I 1994: 29).
4. Bürokratik Vesayetle Reaksiyon: Nizâmü’l-Mülk (1018 - 1092)
Nizâmü’l-Mülk’ün “Türk emîrlerinin hâcelerin (bürokrat-ulema) lakapları-
nı (el-mülk) kendilerine takmaları asla adet olmamıştır” (Nizâmü’l-Mülk 1999: 113)
sözü, onun Selçuklu devletinde kazandığı mevki ve güvene binaen devletin sahibi
Türkler ile onların tâbisi İranlılar arasında devletin yönetimine dair zihninde oluşan
bölüşümü ifade eden güzel bir örnektir. Selçuklular İran’dan Gaznelileri çıkardılar,
ancak İran’ın doğusunda Horasan’da kurdukları yeni devletin bürokrasisini teşkil
ederken Gaznelilerin bakiyelerinden yararlandılar. Zira, onlar da Gazneliler gibi
kendilerini Sünnî İslâm’ın doğudaki temsilcileri olarak görüyorlardı. Nizâmü’l-Mülk
bunu şöyle ifade etmektedir: “Sultan Mahmûd ve Sultan Mesûd, Sultan Tuğrul ve Sultan
Alp Arslan zamanlarında hiçbir Zerdüştînin, Hıristiyanın, Râfizînin sahraya gelmeye
veya bir Türk’ün huzuruna çıkmaya cüret ve cesaretleri yoktu. Bütün Türklerin
kedhüdaları, memurları ve zanaatkârları temiz Hanefî veya Şâfi mezhebine mensup Horasanlı
insanlardan olurdu” (Nizâmü’l-Mülk 1999: 115). Bu nedenledir ki, Gaznelilerin
Horasan valisi Ebu’l-Fazl Sûrî’nin hizmetinde bulunan Şâfi mezhebine mensup
Nizâmü’l-Mülk’ün, Dandanakan savaşından sonra da Selçukluların hizmetinde çalışmasında
bir beis görülmemiştir.
Nizâmü’l-Mülk’ün künyesi Ebû Ali, adı Hasan olup, 10 Nisan 1018’de Tûs’un
Nûkân şehrinde doğdu. Babası Ali, burada bulunan Dihkan Ali b. İshak’ın yanında
çalışan servet sahibi bir kişi idi. Hasan, İslâmî ilimlerde olduğu kadar edebiyat
sahasında da iyi bir eğitim aldı. Selçuklu sultanı Tuğrul, 1040 yılında devleti idarî
anlamda taksim ederek, Merv merkez olmak üzere ülkenin doğu vilayetlerini melik
sıfatı ile Çağrı Bey’e verdi. Çağrı Bey de güney doğuda Belh vilayetini aldıktan sonra
buraya oğlu Alp Arslan’ı gönderdi. Genç Hasan da onun vezirlerinden Ebû Ali
b. Şadan’ın emrinde kâtip olarak çalıştı ve ardından Çağrı Bey’in veziri oldu. Çağrı
Bey 1060 yılında vefat edip yerine Alp Arslan geçince, yine aynı görevde devam etti.
ORTAÇAĞ İRAN’INI ANLAMAK: FİRDEVSÎ, NİZÂMÜ’L-MÜLK, SABBÂH VE HAYYAM
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77 91
Alp Arslan’ın 1063 yılında Sultan Tuğrul’un vefatı üzerine Selçuklu tahtına çıkması
ile talihi iyiden iyiye açıldı. Zira Alp Arslan taht mücadelesine giriştiğinde Rey’de
bulunan Selçuklu veziri Amîdü’l-Mülk Kündurî tereddüt gösterip, önce Süleymân’ı
tahta çıkarmış, ama bir taraftan Alp Arslan’ı destekleyenlerin tepkisi, diğer taraftan
da taht iddiacısı Kutalmış’ın Rey’i kuşatması üzerine bu kez Alp Arslan’a meylederek,
ondan acil yardım talebinde bulunmuştu. Bu şartlarda veziri Hasan’ın teşvik ettiği
Alp Arslan, Kutalmış’ı mağlup ederek devlete hâkim olunca, ilk işlerinden biri
vezir Amîdü’l-Mülk Kündurî’yi azletmek ve yerine vezaret makamına Hasan’ı tayin
etmek oldu. Abbâsî halifesi de Hasan’a “Nizâmü’l-Mülk” lakabı verdi ve zamanla Ebû
Ali Hasan Tûsî tam adı yerine sadece “Nizâmü’l-Mülk” adıyla anılır oldu (Özaydın
2007: 194-196; Nizamü’l-Mülk 1999: XV-XVI).
Amîdü’l-Mülk Kündurî’nin görevinden alınıp, hapsedilerek öldürülmesinde
Nizâmü’l-Mülk’ün de payı vardı ve bu olayın Selçuklular ve İran açısından oldukça
önemli sonuçları oldu. Amîdü’l-Mülk Kündurî amelde Hanefî, itikatta ise Mutezile
mezhebine sıkı sıkıya bağlı biri idi. Buna karşın Nizâmü’l-Mülk amelde Şâfiî ve
itikatta Eşârî mezhebine mensuptu.5
İslâm’da mezheplerin ortaya çıkışının ana sebebinin
dinî ihtilaflardan değil, siyasî ihtilaflardan kaynaklandığı umumiyetle kabul
edilen bir görüştür. Siyasî yollar ayrıldıkça, buna dayanak teşkil eden fıkhî veya itikâ-
dî hükümlerde de aynı oranda kararlar farklılaşıyordu. Bu durum, Sünnî İslâm ile
Şiî İslam arasındaki kesin ayrışmayı ifade ettiği kadar, onların kendi içinde de yeni
fırkaların çıkmasına mani olmuyordu. İşleyişi İslam hukukuna göre olan devlet hangi
mezhebi benimsemiş ise o mezhep, hem devlet hem de toplum üzerinde büyük
bir etkiye sahip oluyordu. Ayrıca bundan kaynaklı menfaatlerden yararlanarak, daha
geniş sahalara ve kitlelere nüfuz edebiliyordu. Dolayısı ile hâkim vaziyetteki mezhep,
ister kendi içinde bulunduğu dairedeki isterse karşı dairedeki diğer mezhepler olsun
onlara karşı bu menfaatleri tekelinde tutmak adına genellikle mesafeli bazen de
katı bir tutum içine girebiliyordu. İşte tam bu nokta, Sünnî İslâm’ın iki büyük ekolü
Hanefî ve Şâfiî mezhebinin bürokrasi alanındaki iki tutucu temsilcisi Amîdü’l-Mülk
Kündurî ile Nizâmü’l-Mülk arasındaki rekabetin de kaynağını teşkil ediyordu.
Sünnî İslam’ın Hanefî-Maturîdî kolunun en güçlü olduğu Mâverâünnehr’de
Sâmânîler vasıtası ile İslâm’a giren Selçuklular, bu mezhebin sıkı taraftarları oldular.
Samânîlerden sonra aynı inancın savunucuları ve vârisleri olan Türk Hakanlığı (Karahanlılar)’ın
tedrisinden geçen Selçuklular, Mâverâünnehr’den ayrılıp Horasan’a
geçtiklerinde devletlerini kurdular ve bu inançlarını İran’da da sürdürdüler. Dolayısı
ile şimdi Sultân Alp Arslan’ın Hanefî Amîdü’l-Mülk Kündurî’nin yerine hizmetlerini
gördüğü Şâfiî Nizâmü’l-Mülk’ü Selçuklu vezaretine tayin etmesi ve özellikle de Şâ-
fiî ekole göre öğrenci yetiştiren Nizâmîye medreselerinin yaygınlaşması ile birlikte
devlet bürokrasisinde onların hâkim unsur olarak ortaya çıkmalarını sağladı. Diğer
yandan Türk etkisindeki Mâverâünnehr’den İran vilayetlerine hâsıl olan Hanefî me-
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77
Ömer Soner HUNKAN
92
mur veya bürokrat ihracının önüne geçilmiş oldu. Buhara’daki Hanefi taraftarları-
nın reisliği makamı karşısında Horasan’da Şâfiî mezhebinin mensuplarının reisliği
makamı ihdas edildi (Kurpalidis 2007: 145). Şu halde, Selçuklu hanedanı boyutunda
olmasa da devlet boyutunda Nizâmü’l-Mülk ve Şâfiî mezhebi merkezinde Sel-
çukluların Maverâünnehr köklerinden ayrılarak İranlılaşma sürecine dâhil edildiği
ve en azından bürokraside eski İran devlet kültür ve geleneklerinin yeniden ihya
etme gayretine girildiği sonucuna varılabilir. Zira Alp Arslan’dan sonra Melikşah
döneminde de makamını koruyan ve hayatının sonlarına doğru tamamladığı meş-
hur eseri Siyâset-Nâme’de devlet işlerinin yolunda gitmesi için yaptığı tavsiyelerde
İslam öncesi eski İran sülalelerine sıklıkla atıflar yaparak, onları yücelten Nizâmü’lMülk,
akrabalarını, yakın çevresini ve taraftarlarını üst makamlara doldurarak, adeta
devlete ortak olmuştu. Bu güce Selçuklu ailesine ve raiyyet-i has yani Türkmenlere
gösterdiği hizmet ve hürmet ile ulaşan Vezir, artan muhalefet ve şikâyetler karşısında
Sultan Melikşah’ın “Hükümdarlıkta bana ortak mısın? İster misin ki elindeki divit ile
başındaki sarığı alayım.” tehditlerine, “Bilmez misin ki ben devletin ortağıyım. Bu divit
ile sarık senin taç ve tahtına öyle bağlıdır ki, onlar giderse senin tacın da kalmaz tahtın
da” (İbnü’l-Esîr X: 177-178) şeklinde aynı üslupla cevap verdi.6
Nizâmü’l-Mülk’ün gerek yaşı itibarı ile gerekse muhaliflerin baskısı nedeniyle
bu şartlarda daha fazla görevini sürdürmesi beklenemezdi. Bunu kendisi de bildiğinden
bütün endişesi kendisinden sonra çocuklarının hukukunun korunması idi. Nitekim
çok geçmeden, Sultan Melikşah ile birlikte Bağdad’a giderken yol üzerinde Nihavend’de
Bâtınî Hasan Sabbâh’ın fedailerinden biri tarafından öldürüldü (14 Ekim
1092) (İbnü’l-Esîr X: 176-177; Turan 1993: 218; Özaydın 2007: 1196). Sonuç olarak,
Nizâmü’l-Mülk’ün İran’ın yeni fatihlerine karşı verdiği reaksiyonu, onlarla olan
mezhebi yakınlığı dolayısı ile uzlaşma, başarılı hizmetleri karşılığında Türklere telkin
ettiği güven ortamında onları Orta Asya kökenlerinden ayrıştırarak İranlı bürokratların
nüfuzu vasıtası ile İranlılaştırma ve eski İran devlet geleneğini pratiğe dökerek
ihya etme çabası şeklinde özetlemek mümkündür.
5. Terör Faaliyeti ile Reaksiyon: Hasan Sabbâh (1053 - 1124)
Sultan Alp Arslan, Türk emirlerinden Erdem’in Bâtınî mezhebinden Hurdâbe’ye
kâtiplik görevi verdiğini öğrenince şöyle der: “Ben defalarca sizlere söylemiş-
tim ki, sizler Horasanlı ve Maveraünnehrli Türklersiniz. Bu diyara yabancısınız. Irak
halkı çoğunlukla kötü mezhepli, kötü dinli ve Deylem taraftarı olurlar. Türk ile Deylem
arasındaki düşmanlık ve ihtilaf bugüne ait değildir. Azîz ve Celîl olan Allah, Deylemlilere
musallat oldukları için Türkleri yüceltmiştir. Azîz ve Celîl Allah’ın lütfu ile Türkler
temiz dinlidirler. Deylemliler hevâ, bidat ve kötü mezheplidirler. Türkler karşısında
aciz kaldıklarında itaat gösterirler. Türklerin işlerinde zayıflık olursa, onlar kuvvet
kazanır… Türkleri helak etmeye çalışırlar. Sen Türk’sün ve Horasan ordusundansın.
ORTAÇAĞ İRAN’INI ANLAMAK: FİRDEVSÎ, NİZÂMÜ’L-MÜLK, SABBÂH VE HAYYAM
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77 93
Senin kethüdaların ve hizmetkârların hep Horasanlı olması gerekir” (Nizâmü’l-Mülk
1999: 116-117). Dağlık kuzeybatı İran’da İslam’ı son kabul eden bölge olan ve Şiî ve
onun kolu İsmâilî propagandalarından çok etkilenmiş bulunan Deylem, “Ne yazık!
Eğer kendime iki taraftar bulursam, bu memleketin (Selçuklu ülkesinin) altını üstüne
getiririm (Cüveynî 1998: 542).” diyen Hasan Sabbâh’ın o taraftarları bulabileceği
en müsait bölgeydi. Bunu söylediği yer, Isfahan’da Bâtınî Reis Ebu’l-Fazl’ın eviydi.
Ebu’l-Fazl onun gibi akıllı bir kimsenin böyle ucuz bir laf etmesini beklemiyordu.
“Bu adam, Mısır’dan Kaşgar’a kadar olan yerlerde adına hutbe okunan ve para (sikke)
basılan, bayrağının altında binlerce süvari ve piyade bulunan ve bir işareti ile dünyayı
altüst edebilecek güçte bir padişahın (Sultan Melikşah’ın) ülkesini iki kişiyle nasıl olur
da ortadan kaldırır?” (Cüveynî, 1998: 542-543) diye kendi kendine düşündü. Onun
ruhî bir bunalımda yahut akıl hastalığına yakalanmış olduğunu zannederek, gizliden
gizliye onu tedaviye çalıştı.
Ufkunu ve hayallerini makamı ne olursa olsun devrinin sıradan insanlarının
hatta kendi eşi ve çocuklarının dahi anlayamadığı Hasan Sabbâh, İran’da Arap fetih
merkezlerinin ilklerinden ve Şiâ’nın On İki İmam mezhebinin kalelerinden biri olan
Kum şehrinde XI. asrın ortalarında (1047 yahut 1053 yılında) doğdu. Tam adı ve
şeceresi el-Hasan b. Ali b. Muhammed b. Cafer b. Hüseyn b. Muhammed es-Sabbâh
el-Himyerî er-Râzî şeklindedir. Babası Ali b. Muhammed İmâmiyye Şiâ’sının önde
gelen kişilerindendi. Babası ile Rey’e yerleşen Hasan iyi bir eğitim aldı. İslâmî ilimler
ve felsefede iyi yetişti. On yedi yaşına kadar On İki İmam inancına bağlı kaldı. Bu
arada Rey’de tanıştığı ve münazaralar yaptığı Şiâ’nın İsmâilî kolundan Fâtımî dâîsi
Emîre Zarrâb’dan bir hayli etkilenerek, İsmâiliyye mezhebine intisap etti (Cüveynî
1998: 534-535; Lewis 1995: 33-34; Özaydın 1997: 347). 1072 Yılında Rey’e gelen
Irak bölgesi baş dâîsi İbn Attâş, onun kabiliyeti anlayıp, Fâtımî halifesi Mustansır
Billah’ın yanına Mısır’a gitmesini ve esrar-ı ilahiyyeyi öğrenmesini tavsiye etti. Bu
sırada Selçuklular tarafından sıkı bir şekilde takip edilen Hasan Sabbâh, casuslukla
suçlanıp tutuklanacağı endişesi taşıdığı için, yapılan tavsiyeyi dikkate alarak Mısır’a
kaçtı. Muhtelif bölge ve şehirlere uğradıktan sonra 1078 yılında Mısır’da Fâtımîlerin
başkenti Kâhire’de baş dâî Dâvûd tarafından karşılandı. Mustansır Billah onu hüccet
(vekil) seçti ve İran’da kendi adına davette bulunmaya memur etti. Ancak Hasan
Sabbâh bir müddet sonra kendini Mısır’ın iç siyasi-dini çekişmelerinin içinde buldu.
Fâtımî halifesi Mustansır Billah henüz daha sağlığında iken yerine oğlu Nizâr’ın geç-
mesi için onu veliaht ilan etti. Ordu komutanı Bedru’l-Cemâlî ise Halife’nin küçük
diğer oğlu Mustali’ye meyletti. Hasan Sabbâh, veliaht Nizâr’ı desteklediği için devlete
hâkim olan Bedru’l-Cemâlî tarafından ülkeden atıldı. Maceralı uzun bir yolculuktan
sonra 1081 yılında İran’a dönerek Isfahan’a geldi (Cüveynî 1998: 536; Lewis 1995:
35-36; Özaydın 1997: 347; Yazılıtaş 2010: 189). Dokuz yıl boyunca bütün İran’ı dolaşarak
Bâtınîliğin propagandasını yaparken, bir taraftan da davasına karargâh olacak
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77
Ömer Soner HUNKAN
94
güvenli bir yer arıyordu. Sonunda Deylem’de Elburz dağ çemberinin tam ortasında
Rûdbâr vadisinde yüksek bir kayanın zirvesinde iki bin metre rakımda kurulmuş
olan Alamut kalesinde karar kıldı. En son 860 yılında Alevî reisi Hasan b. Zeyd tarafından
yeniden imar ettirilmiş olan kale, Deylem dilinde “Alamut” veya “Aluh Amût”
yani “kartalın dersi” anlamına gelmekte olup, sonradan bu dilden yapılan çevirilerde
“kartal yuvası” manası ile karşılık bulmuştur. Hasan Sabbâh kaleyi içerden ele ge-
çirmek için hazırladığı plan gereğince, dâîlerinden bazılarını önce kale etrafındaki
köylere yerleştirdi. Ahalinin onlara katılması ile kale hâkimi de onlara dâhil oldu.
Şartların olgunlaştığını düşünen Hasan Sabbâh, gizlice Kazvîn’den gelerek adamları
tarafından kaleye alındı. Nihayet kendini ifşa ederek, Alamut kalesini zapt etti ve
burayı Bâtınî faaliyetinin merkezi haline dönüştürdü. Daha açıkçası Alamut’ta yani
kendi ifadesi ile “Beldetü’l-İkbâl”de İsmâilî devletini kurdu (4 Eylül 1090) (Cüveynî
1998: 537; Lewis 1995: 37-42; Özaydın 1997: 347; Özaydın 1989: 336-337.). Hâlâ
bağlı bulunduğu Mısır’daki Fâtımî halifesi Mustansır’ın 1094 yılında ölümünden
sonra yerine ordu komutanı Bedru’l-Cemâlî’nin desteklediği oğlu Mustalî geçince,
O da halifenin diğer oğlu Nizâr’ı destekledi. Böylece İsmailiyye mezhebi Müstaliyye
ve Nizâriyye adıyla ikiye ayrıldı. Hasan Sabbâh da “daʻvetü’l-kadîme” (eski davet)’yi
terk ederek “daʻvetü’l-cedîde” (yeni davet) adıyla anılan Nizârî yorumunun temsilcisi
olarak Nizârî-İsmâilî devletinin yönünü İran olarak belirledi ve Fâtımîler ile ilişkisini
sonlandırdı (Cüveynî 1998: 538; Lewis 1995: 42; Özaydın 1997: 348).
Hasan Sabbâh artık bütün mesaisini İran’a harcayabilirdi. Onun bundan sonra
izlediği politika, Deylem ve çevresindeki kaleler başta olmak üzere İran’ın içlerine
doğru stratejik dağlık yerlerdeki kaleleri ele geçirmek veya bu bölgelerde yeni kaleler
inşa etmek ve böylece bu korunaklı merkezlerden Bâtınî inancının propagandasını
yaparak, İran halkını kendine kazanmak şeklinde kısaca izah etmek mümkündür. Hasan
Sabbâh bu amaçlarına ulaşmak ve mevcut sosyal ve siyasal düzeni çökertmek için
“fidâî” denilen müritlerinden bir “fîdâiyye” teşkilatı kurdu. Kendisi dindar bir şahsiyet
olmasına rağmen, fedailerini haşîş (esrar) kullanmaya alıştırarak, daha dünyada
iken onlara cennet vaat ediyor ve onları her türlü emrini yapmaya hazır eli bıçaklı
caniler haline dönüştürüyordu (Cüveynî 1998: 542; Özaydın 1997: 348; Öz 1997:
418). Bu nedenle rakipleri ve bilhassa Fâtımî İsmâilîleri onların ideolojisini kötü-
lemek için “haşîşiyye” ismini kullanmaya başlamış, bağlılarına da “haşşâş”, “haşîş”,
“haşîşî” “haşîşîn” veya “haşîşiyyûn” yani “haşîşîler” demişlerdir. Sonraki asırlarda
işledikleri cinayetlerin ünü Batı’da o kadar tesirli olmuştur ki, “haşîşîn” ismi, “assassin”
yani suikastçı, gizli katil manasında dillerindeki yerini almıştır. Hiyerarşinin en
alt tabakasındaki cahil zümre olan “fidâîler” için imamın veya hüccetin rehberliği
kâfiydi. “Refîk”, yol arkadaşı anlamında bütün örgüt üyelerinin bir birbirleri için kullandığı
bir tabirdi. Hiyerarşinin bir üst tabakasında davete icabet eden “müstecibler”
yer alıyordu. Daha yukarda “dâîler” bulunuyordu. Onlar genellikle müderris ve vaiz
ORTAÇAĞ İRAN’INI ANLAMAK: FİRDEVSÎ, NİZÂMÜ’L-MÜLK, SABBÂH VE HAYYAM
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77 95
gibi eğitimli kişiler olup davete çağrı ve vaaz işini üstlenenlerdi. En üstte ise “hüccet”
yani imamın ortadan kaybolmasından sonra zamanın gizli imamı hakkında bilgi
kaynağı, geçmişin ve geleceğin açık imamları arsındaki canlı bağ olarak, “baş dâî” ve
devlet reisi Hasan Sabbâh vardı (Lewis 1995: 10, 42; Özaydın 1997: 348; Öz 1997:
418). Hazar denizinin güneyinde Deylem dağ silsilelerinde yer alan Rûdbâr ve doğu
Kuhistan şehir ve kalelerini kısa sürede ele geçiren Hasan Sabbâh, İran’ın güneyine
doğru Huzistan ve Fars bölgelerindeki bazı kalelerde hâkimiyet sağladı. Bu başarıları
çoğu kez propaganda hileleri ile mevcut düzenden rahatsızlık duyan gayri memnunları
kazanarak elde etti. Aksi durumlarda fedailerinden yararlanarak, birçok din ve
devlet adamını kendilerine has metotlarla ortadan kaldırma veya susturma yoluna
başvurdu (Lewis 1995: 38-40; Özaydın 1997: 348).
İran’da büyük merkezlere doğru hissedilmeye başlayan dâîlerin propagandaları,
Selçukluları kendilerini bekleyen tehlikeye karşı uyandırdı. O sırada Sâve’de davete
katılmayı reddeden bir müezzin, fedailer tarafından öldürülen ilk kurban oldu.
Nizârî-İsmâilî bir marangoz olan elebaşı, Nizâmü’l-Mülk’ün emri ile idam ettirildi
(Lewis 1995: 40). Üstelik Selçuklular bununla da yetinmeyerek, önce Yorun Taş,
sonra da Emîr Arslan Taş komutasında bir orduyu Alamut’u kuşatmak üzere gönderdi.
Ancak Hasan Sabbâh’ın cevabı gecikmedi. Bu sırada Sultan Melikşah ile birlikte
Isfahan’dan Bağdad’a gitmekte olan Nizâmül-Mülk, Nihâvend yakınlarında Suhne
adlı köyde konakladığında iftardan sonra mahfesinin içinde harem otağına giderken,
şefaat ve yardım isteyen bir pozisyonda yaklaşan Ebû Tâhir Arrânî adında bir fedai
tarafından şehit edildi (14 Ekim 1092) (Cüveynî 1998: 542; İbnü’l-Esîr X: 176-
177; Râvendî 1999: 132; Hüseynî 1943: 45; Ahmed b. Mahmud I 1977: 165; Turan
1993: 218; Özaydın 2007: 1196). Bu onların en üst seviyede bir devlet adamını katlettikleri
ilk cinayet oldu. Cinayetin fâili olay yerinde derhal öldürüldü. Fakat kim
tarafından öldürtüldüğü tartışmalı bir konu olarak kaldı. Zira Selçuklu bürokrasisindeki
iktidar mücadeleleri hat safhadaydı. Terken Hatun, hizmetindeki Tâcü’l-Mülk’ü
ihtiyar vezir Nizâmü’l-Mülk’ün yerine vezaret makamına getirmek için büyük çaba
sarf ediyordu. Diğer taraftan Bağdad’da hilafete yönelik planları sebebiyle Halife ile
de ilişkiler bozuldu. Bu iktidar kavgaları Sultan ve vezirin arasını birbirlerini tehdit
edecek kadar bir hayli germişti. Dolayısı ile İran milli hislerinin Şiî tezahüründe bir
hain olarak görülen Nizâmü’l-Mülk’ün öldürtülmesinde, Hasan Sabbâh’dan başka
Terken Hatun, Tâcu’l-Mülk ve Sultan Melikşah da kaynakların şüpheli listesinde
yer almaktadır. Hasan Sabbâh ile Sultan Melikşah arasındaki mektuplaşmalardan
bahsedilmektedir (Turan 1993: 215-220; Özaydın 1997: 348.). Şayet bu doğru ise,
Hasan Sabbâh’ın teşkilatı, terör örgütlerinin doğası gereği, daha ilk ciddi eyleminden
itibaren devrin iktidar güçleri tarafından kullanılmaya başlanılmış oluyordu. Aradan
birkaç ay geçmedi ki, Sultan Melikşah Bağdad’da bir av merasiminde yediği etten
dolayı şüpheli bir şekilde hayata gözlerini kapadı. Selçuklu hanedanının üyeleri
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77
Ömer Soner HUNKAN
96
arasındaki bitmeyen taht kavgaları ülkenin bir ucundan öbür ucuna kadar her yerde
kargaşalığı sebep oldu. 1097 yılında Haçlı ordularının Anadolu üzerinden geçerek
Orta Doğu’da bir güç olarak ortaya çıkması, işleri daha da karmaşık hale getirdi. Bu
şartlar, Hasan Sabbâh’ın sağlam bir şekilde İran’a yerleşmesi ve hâkimiyet alanını genişletmesi
için gerekli ortamı sağlıyordu. Şair bunu şöyle ifade ediyor: “Ey tarlakuşu!
Bu geniş ve bereketli yer sana açık. Orada yumurtla ve huzur içinde öt” (Cüveynî 1998:
542).
Sultan Berkyaruk (1092-1104) ve Sultan Muhammed Tapar (1104-1118)
dönemlerinde Hasan Sabbâh’ın adamları yani Hâşîşîler devletin kurumlarına iyiden
iyiye sızmaya başladı. Hatta kendilerine düşman birini vezir tayin ettiği için Sultan
Berkyaruk’a saldırarak onu yaraladılar. Ordunun içine sızarak nüfuzlarını arttırdıklarından
artık komutanlar zırh giymeden evden çıkamaz oldular. Bunun üzerine
Sultan Berkyaruk, harekete geçerek pek çok Hâşîşîyi öldürdü. Kuhistan’a gönderdiği
Emîr Bozkuş, rüşvetle satın alındıysa da Fars ve Huzistan’da Emîr Çavlı onardan pek
çoğunu öldürdü ve mallarına el koydu. Yine de Hasân Sabbâh’ın fedailerinin işlediği
cinayetlerin önüne geçilemiyordu. Bu arada Isfahan müftüsü ve kadısı ile Beyhak
valisi fedailerin kurbanı oldu (Lewis 1995: 46; Özaydın 1997: 348-349.). Fakat Sultan
Berkyaruk’un vefatı ile yerine geçen Sultan Muhammed Tapar, Hasân Sabbâh ile
mücadeleyi kâfirler üzerine yapılacak gazadan üstün tutuyordu. İlk seferini Şahdiz
Kalesi üzerine yaptı ve kaleyi zapt ederek, kale hakimi Haşîşî Reis Ahmed b. Abdu’l-Melik
b. Attâş’ı yakaladı. İbn Attâş sokaklarda dolaştırıldıktan sonra feci şekilde
öldürüldü (Lewis 1995: 47). Diğer taraftan Sultan Muhammed Tapar, veziri Ahmed
b. Nizâmü’l-Mülk’ü 1109 yılında Alamut’a gönderdi. Zira vezirin babasından sonra
kardeşi Fahru’l-Mülk de bir yıl önce Nişâbur’da Haşîşîlerin kılıcı altında can vermiş-
ti. Ancak sefer kış nedeni ile sonuçsuz kaldı. Bununla birlikte Alamut etrafı sürekli
olarak kontrol altında tutularak Hasan Sâbbâh yıpratılmaya ve zayıf duruma düşü-
rülmeye çalışıldı. Nihayet, Sultan Muhammed Tapar Alamut’u ve Hasan Sabbâh’ı ele
geçirme zamanın geldiğine kanat getirdi ve 1117 yılında Emîr Anuş Tegin Şîrgîr’in
emrine büyük bir ordu verdi. Karaca, İlkavşut ve Bozan gibi birçok Selçuklu emiri
bizzat bu sefere katıldı. Emîr Anuş Tegin Şîrgîr kaleyi kuşattı. Hasan Sabbâh ve adamları
açlıktan perişan oldular. Kale alınmak üzereydi ki, Sultan Muhammed Tapar’ın
Isfahan’da hastalanarak vefat ettiği haberi geldi (1118). Gizli bir Hâşîşî olduğundan
şüphelenilen Selçuklu veziri Nâsır ibn Ali ed-Dergüzînî bunu fırsat bilerek, kaleyi almaya
hazırlanan Emîr Anuş Tegin Şîrgîr’e geri çekilme emri verdi (Lewis 1995: 49).
Selçukluların son büyük hakanı Sultan Sencer (1118-1156) Haşîşîlerle mücadelede
aynı kararlılığı devam ettiremedi. Bölgede kabullenilmiş bir denge unsuru haline dö-
nüşen Hasan Sabbâh da işlediği cinayetlerin yoğunluğunu düşürdü ve mevcut durumunu
güçlendirmek ile meşgul oldu. Rivayete göre Sultan Sencer’in Nizârî-İsmâilî
bağımsızlığı karşısında gösterdiği hoşgörünün sebebi şuydu: “Zor durumda kalan
ORTAÇAĞ İRAN’INI ANLAMAK: FİRDEVSÎ, NİZÂMÜ’L-MÜLK, SABBÂH VE HAYYAM
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77 97
Hasan Sabbâh, barış için Sultan Sencer’e birkaç defa elçi gönderdiyse de Sultan kabul
etmedi. Normal yollardan amacına ulaşamayan Hasan Sabbâh, hile yoluna başvurdu.
Kendisini Sultan’ın yanında savunmaları için onun yakınlarından bir grubu vaatlerle
aldattı. Sultan’ın hademelerinden birine parayla birlikte bir bıçak gönderdi. Hizmetçi
(cariye), Sultan gece kendinden geçmiş olarak uyuduğu vakit, bıçağı yatağının karşısında
bir yere koydu. Sultan sabah kalkıp o bıçağı orada görünce endişelenmeye başladı. Sultan
bu işi araştırması için gizlice bir adam görevlendirdi. O sırada Hasan Sabbâh, Sultan’a
bir elçi göndererek, ‘Eğer ben Sultan’ın iyiliğini düşünmeseydim, sert yere konmuş olan o
bıçağı, Sultan’ın yumuşak göğsüne saplatırdım.’ dedi” (Cüveynî 1998: 546).
Hasan Sabbâh Mayıs 1124’de hastalandı. Geride davasını emanet edeceği
bir oğlu kalmamıştı. İki oğlundan birini içki içtiği için, diğerini de dâî Hüseyn Kâinî
cinayetinde rolü olduğu iddiası ile öldürtmüştü. Alamut’un sekiz yıl boyunca kuşatıldığı
zor dönemde iki kızı ile karısını Girdkuh kalesine Reis Muzaffer’e göndermiş
ve ona şu talimatı vermişti: “Davamıza yardımcı olmaları için bu kadınlara ip eğirt.
Ancak o işi yaparlarsa, onlara ücret öde” (Cüveynî 1998: 545). Onun amacı davası
idi, çocuklarına iyi bir gelecek hazırlamak değildi. Öleceğini hissederek, yirmi yıldır
Lemeser’i yöneten Buzurg Ümid’i veliaht tayin etti ve 23 Mayıs 1124 tarihinde
öldü (Cüveynî 547; Lewis 1995: 53; Özaydın 1997: 349). Son olarak, burada Hasan
Sabbâh’ın mücadelesinin sadece siyasi alanı ihtiva etmediğini, dini-fikri yönün
de olduğunu ve buna karşı Selçukluların, İmam Gazzâli (1058-1111) gibi sembol
Sünnî âlimler ile Sünnî medreseleri İran’da süratle yaygınlaştırarak cevap verdiklerini
belirtmek gerekir.
6. Pesimist Bakışla Reaksiyon: Ömer Hayyam (1039 ve 1048 ? – ? 1123
ve 1132)
“Bu dünya, sırrını söylemez kimseye / Bin Mahmûd’u, bin Ayaz’ı serdi yere /
Şarap iç, dünyaya gelinmez iki kez / Bir kez giden bir daha gelmez geriye” (Hayyam
2003: 167). dörtlüğünün sahibi şair Ömer Hayyam, beyitleri için beklediği ödülü
bulamadan göçüp giden Firdevsî’yi arkasından teselli eder gibidir. Öte taraftan, “İç,
şarap iç, Mahmûd olmak budur / Çalgı dinle, Davud olmak budur / Geçmişi, geleceği
düşünme / Gününü gün et, yaşamak budur” (Hayyam 2003: 179) diyerek, sanki çağ-
daşı Nizâmü’l-Mülk ve Hasan Sabbâh’a dünya saltanatı peşinde bunca dert çekip, bo-
şuna ömür tüketmemeyi tavsiye etmektedir. İran’ın geleneklerine de yüz çevirmektedir:
“Behram’ın şarap içtiği orman köşkünde / Bir tilki yavrulamış, bir ceylan keyfinde
/ Ömrünce yaban eşeği avlamış Behram / Mezar da Behram’ı avlamış günün birinde”
(Hayyam 2003: 66).
İran’ın tüm yaşanmışlarına ve devrinde yaşanmakta olanlarına adeta tasavvufî-felsefî
bir kapıdan yaklaşmayı tercih eden Ömer Hayyam, Horasan’ın başkenti
Nîşâbûr’da doğdu. Ne zaman doğduğu tartışmalı olup, 1025-1050 veya 1039-1048
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77
Ömer Soner HUNKAN
98
yılları arasında bir tarihte doğduğu tahmin edilmektedir (Minorsky 1997: 472; Çelebi
2003: 19; Unat 1998: 66). Tam adı Ebu’l-Feth (Ebu’l-Hafs?) Ömer b. İbrâhîm
el-Hayyamî, mahlası ise sadece Hayyam (çadırcı)’dır. “İmâm” ve “Hüccetü’l-Hakk”
unvanlarına erişecek kadar İslamî ilimlere vâkıf olan Ömer Hayyam, aynı zamanda
devrin en önemli riyaziyyât bilginleri arasında yerini aldı. Nitekim Ömer Hayyam’ın
genelde matematiğin, özelde analitik geometrinin gelişimi, sayılar kuramı Öklid
ve cebir alanındaki araştırma ve eserleri dahi Doğu’da ve Batı’da uzun zaman aşılamadığı
bilinmektedir (Nizâmî Arûzî 1377: 100; Beyhakî 1361: 241; Kazvînî: 474;
Minorsky 1997: 473). Bu nedenledir ki, Ömer Hayyam, Sultan Melikşah’ın özel
ilgisine mazhar oldu. Sultan ona rasat aletleri satın alabilmesi için yüklü miktarda
para gönderdi. Zira Sultan Melikşah adına yapılan rasathane heyetinde Ebu’l-Muzaffer
el-İsfizârî ve Meymûn b. en-Necîb el-Vâsıtî gibi bilginlerin arasında Ömer
Hayyam da vardı (1074). Heyet, Melikşah’ın Celâlü’d-Dîn lakabına nispetle “Celâlî
Takvimi” adı verilen yeni bir şemsî takvim vücuda getirdi (İbnü’l-Esîr X: 97; Turan
1993: 335.). Ömer Hayyam yıldız ahkâmına (müneccimlik) itibar etmezdi. Ne var
ki, Merv şehrinde Sultan (Melik Sencer) 1116 yılı kışında büyük hâce Sadru’d-Dîn
Muhammed b. el-Muzaffer’e birini göndererek, “Hâce İmâm Ömer’e söyle ki, kar ve
yağmurun yağmayacağı birkaç gün seçsin de ava çıkalım.” dedi. Hâce İmâm Ömer iki
gün sonra av gününü belirleyerek, Sultan’a bildirdi. O gün Sultan bir mesafe gitmiş-
ti ki, hava bulutlandı, rüzgâr çıktı, kar ve sis başladı. Sultan dönmek istedi. Ancak
Hâce İmâm Ömer, “Padişah’ın gönlü ferah olsun, şimdi bu saatte bulutlar açılacak ve
beş gün hiç nem olmayacak.” dedi (Nizâmî Arûzî 1377: 101-102; Çelebi 2003: 17).
Gerçekten de beş gün hiç nem ve bulut gören olmadı. Ömer Hayyam aynı zamanda
tıp ilmini bilirdi ve hekimler arasında gösterilirdi. Nitekim genç Sultan Sencer çiçek
çıkarmış ve Ömer Hayyam tarafından tedavi edilmişti. Ömer Hayyam bütün bu bilgi
ve birikimine rağmen, cihan sultanı Melikşah’ın yanında bir nedîm mertebesinden
daha yukarıda değildi. Ancak bir bilgin olarak yaptığı seyahatlerinde Buhara’ya
uğramış ve orada Batı Türk Hakanlığı (Batı Karahanlılar) hakanı Şemsü’l-Mülk Nasr
(1068-1080) kendisine büyük iltifatlarda bulunarak, onu tahtında yanına oturtmuş
ve onunla sohbet etmiştir. Ayrıca, burada bulunduğu süre zarfında Buhara kadısı
Şerefü’z-Zemân İlakî ile de arasında ilmî ve felsefî konuşmaları olmuştur (Togan
1966-1967: 60; Minorsky 1997: 474).
Ömer Hayyam’ın bu seçkin ilmî kişiliği karşısında, özellikle Sultan Melik-
şah’ın vefatından sonra İran’ın ve İslam dünyasının içine düştüğü kargaşalık ve şiddet
ortamında, onun genelde hayatın geçiciliğine vurgu yapan ve bilim için harcadığı
ömrünü sorgulayan tasavvufî-felsefî şair yönünün, başka bir ifadeyle rubailerinin
niçin gölgede kaldığını izaha kâfidir denilebilir. Selçuklu iktidarının kendi devlet
kurumlarına gizlice sızmakta olan İran’daki baş düşmanlarından Hasan Sabbâh ve taraftarlarını
tedip etme gayreti, kaçınılmaz bir şekilde toplumda birbirini çekemeyen
ORTAÇAĞ İRAN’INI ANLAMAK: FİRDEVSÎ, NİZÂMÜ’L-MÜLK, SABBÂH VE HAYYAM
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77 99
veya muhalif olan insanları, gayri Sünnî daireye mensup olmakla yani Bâtınîlik veya
Râfızîlik ile itham edilmekle karşı karşıya bırakıyordu. Bunun sağlam bir karaktere
sahip bir bilim adamı ve düşünür Ömer Hayyam’ın ruh halini etkilememesi beklenemezdi.
Onun bu ruh halini hayatına dair şu anekdot açıklar gibidir: “Bir fakih, güneş
doğmadan önce her sabah ona gider ve önünde hikmet üzerine ders okurdu. İnsanların
yanına gider gitmez de onu kötülerdi. Ömer, bütün davulcu ve zurnacıların evinde toplanmalarını
emretti. Adet olduğu üzere fakih ders okumak için geldiğinde, onlara yüksek
sesle davullarını çalmalarını ve zurnalarını üflemelerini emretti. Her taraftan insanlar
Ömer’in yanına geldi. Ömer dedi ki: Ey Nîşâbûr halkı! Bu âliminiz her gün bu vakitte
bana gelir. Benden ilim tahsil eder. Sonra da sizin yanınızda hakkımda öğrendiğiniz şeyleri
size anlatır. Şayet ben onun söylediği gibiysem benden niye ilim istiyor, öyle değilsem
bu âlim beni neden kötülüyor?” (Kazvînî 475; Çelebi 2003: 23). 1114 Yılında Belh’de
Emîr Ebû Sad’ın sarayında dostlarından Çehâr Makale müellifi Nizâmî Arûzî’nin de
bulunduğu bir ortamda Şair Ömer Hayyam, “Benim kabrim öyle bir yerde olacak ki,
her bahar rüzgâr onun üstüne çiçekler serpecek” (Nizâmî Arûzî 1377: 100-101) demişti.
1123’de İbn Sinâ’nın Kitâbü’ş-Şifâ’sının “Bir ve Çok” bölümüne geldiği zaman,
dişlerini karıştırdığı kürdanı okuduğu sahifeye koyan Ömer Hayyam, son yatsı namazını
kıldı ve secdeye kapanıp, “Yârabbi! Bilirsin ki, ben seni bileceğim kadar bildim.
Bana mağfiret et. Hakikaten seni bilmem, gufranıma vesiledir.” diyerek vefat etti
(Çelebi 2003: 25). Nizâmî Arûzî yıllar sonra 1138’de Nîşâbûr’a geldiğinde Ömer
Hayyam toprağa karışalı dört yıl olmuştu. Mezarını ziyarete giden Nizâmî Arûzî, Armut
ve zerdali ağaçlarının, dallarını bahçe duvarı üzerinden sarkıtmış olduğu halde
kabrine o kadar çok çiçek döktüğünü görünce, Ömer Hayyam’ın Belh’de söylediklerini
hatırlayarak, ağladı (Nizâmî Arûzî 1377: 100-101).
Sonuç
Ortaçağda İranlılar, hor gördükleri Müslüman Araplar tarafından kısa süre
içinde ezilip geçildiler. Bu şartlarda isteyerek ya da istemeyerek, çaresiz dâhil oldukları
İslâm dairesinde yeni kimlikleri ile eski İran geleneklerini yeniden canlandırmanın
gayretine girdiler. Başarılı da oldular. Bölgenin bir ucundan öbür ucuna bütün
hâkim hanedanlar soylarını nostaljik bir özlem içinde parlattıkları Sâsânî kisralarına
bağlamakla iftihar eder oldular. Bu iddiada bulunanlar sadece Fars milliyetçiliğinin
ana vasıtası kabul edilen Şiâ’ya mensup olanlar değil, Sünnî İslam’ın temsilcisi İranlı
hanedanlar da bu rüzgâra kapıldı ve aynı gayretin içine girdiler. İran, Arapların sebep
olduğu “travma”dan kurtuluyor muydu? Hayır, zira bu kez de kendi çabaları
ile İslam dairesine katmaya çalıştıkları Müslüman Türklere boyun eğmek zorunda
kaldılar. Üstelik yeni fâtihler kitleler halinde İran’ın her tarafına yerleşiyorlardı yani
kalıcı idiler. Buna karşı ortaya çıkan birbirinden farklı tepkilerin sembol şahsiyetlerine
bakıldığında içlerinden sadece Hasan Sabbâh’ın Şiâ’ya mensup olduğu, diğerleri
Nizâmü’l-Mülk’ün Sünnî, her ne kadar bazen muhaliflerince Şiî yahut Râfizî olmakla
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77
Ömer Soner HUNKAN
100
itham edilmişlerse de Firdevsî ve Ömer Hayyam’ın da Sünnî daireye mensup oldukları
görülür. Şu halde, Genelde İran milliyetçiliği ve özelde ise Fars milliyetçiliği
Ortaçağ İran’ında mağlup ve tâbi unsur olarak verdiği hayat memat mücadelesinde
hangi ortamın mensubu olurlarsa olsunlar o ortama uygun metotlar geliştirerek, en
azından var olmaya hatta mümkünse kabullenemedikleri yeni hâkimlerini İran’dan
söküp atmaya çalıştılar. Şîâ’nın doğduğu yer ve yayılım alanı İran coğrafyasının dışında
ve bunun geniş bir konu olduğu bilinir. O halde İran milliyetçiliğini Şîâ’ya bağlamak,
terk edilmesi gereken bir düşence olmalıdır. Karşı bir önermeyle, Sünnî olmak
milliyetçiliğe aykırı mı? sorusu gündeme gelir ki, bunun cevabının “hayır” olduğunu
yukarıda izini sürdüğümüz ortaçağ İran’ı bize kanıtlamaktadır.
Sonnotlar
1 İran’ın fetih süreci için bkz. Belâzurî, Fütûhu’l-Buldân, (Çev. Mustafa Fayda), Ankara, 1987, s.364-
440; Kramers, a.g.mad., s.1015-116; Osman Gazi Özgüdenli, İran: Fetihten Safevilere Kadar”, DİA,
C.22, İstanbul, 2000, s.395-396.
2 Daha geniş bilgi için bkz. Wellhausen 1963: 246-264.
3 Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. Hakkı Dursun Yıldız, İslâmiyet ve Türkler, İstanbul, 2000;
Ayrıca bkz. Zekeriya Kitapçı, Orta Doğuda Türkler, Konya, 2008.
4 Daha geniş bilgi için bkz. Hunkan 2007: 128-154: Ayrıca bkz. Aydın Usta 2013: 285-304.
5 Kaynaklardaki farklı rivayetler nedeni ile Vezir Kündürî’nin Şiî mi, Mutezile mi yoksa Hanefî mi ya
da diğer mezheplere mi mensup olduğu konusu tartışmalıdır. Ancak genel görüş onun MutezileHanefî
olduğu yönündedir. Bu konuda bkz. Ahmet Ocak, Selçukluların Dinî Siyaseti (1040-1092),
İstanbul, 2002, s.86-88; Abdu’l-Kerim Özaydın, “Kündürî”, DİA, C.26, 2002, s.554-555; Mustafa
Alican, “Selçuklu Veziri Amidülmülk Kündürî’nin Yükselişi ve Düşüşü”, The Journal of Academic
Social Science Studies, C. 3, Sa. 29, 2014, s.245.
6 Nizâmü’l-Mülk’ün bu huyunu bilen onun eski ilk sahibi Gazneli emiri Tâcir, ona verdiği ücretleri
arda bir geri alırdı ve “Palazlandın Ey Hasan” derdi, bkz. İbnü’l-Esîr X: 179.
Kaynakça
AHMED B. MAHMUD. (1977). Selçuk-Nâme. I-II. hzr: Erdoğan Merçil. İstanbul: Tercüman
Yayınları.
ALİCAN, M. (2014). Selçuklu Veziri Amidülmülk Kündürî’nin Yükselişi ve Düşüşü. The
Journal of Academic Social Science Studies. 3 (29): 237-259.
ARNOLD, T. W. (1982). İntişar-ı İslam. çev: Hasan Gündüzler. Ankara: Akçağ Yayınları.
AZZAVÎ, (1940). İbn Hassül’ün Türkler Hakkındaki Bir Eseri. çev: Ş. Yaltkaya. Belleten. 4
(14-15): 235-266.
“BAKIR, A., & ALTINGÖK, A.” (2011). Klasik ve Çağdaş Kaynaklar Işığında Turan İran
Kavramı ve Tarihsel Coğrafyası. Tarih İncelemeleri Dergisi. XXVI (2): 361-422.
BARTHOLD, W. (1990). Moğol İstilasına Kadar Türkistan. hzr: Hakkı Dursun Yıldız. Ankara:
TTK Yayınları.
ORTAÇAĞ İRAN’INI ANLAMAK: FİRDEVSÎ, NİZÂMÜ’L-MÜLK, SABBÂH VE HAYYAM
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77 101
BARTHOLD, W. (1984). İslam Medeniyeti Tarihi. İzah ve Düzeltmeler: Fuad Köprülü. Ankara:
Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.
BELÂZURÎ, (1987). Fütûhu’l-Buldân, çev. Mustafa Fayda. Ankara: KB Yayınları.
BEYHAKÎ, (1361). Ebu’l-Hasan. Târîh-i Beyhak. tashih: A. Behmenyâr. mukaddime: Mirza
Muhammed Kazvînî. Kitâbfuruşî Furugî.
BOSWORTH, C. E. (1980). İslam Devletleri Tarihi. çev: E. Merçil ve M. İpşirli. İstanbul:
Oğuz Yayınları.
CÜVEYNÎ, (1998). Tarih-i Cihangüşa, çev: Mürsel Öztürk. Ankara: KB Yayınları.
ÇELEBİ, A. H. (2003). Ömer Hayyam ve Rubaileri. İstanbul: Hece Yayınları.
FİRDEVSÎ, (1994) Şehnâme. çev. Necati Lugal. I-IV. İstanbul: MEB Yayınları.
FİRDEVSÎ, (1999), Şehnâme (Şerîfî Şehnâme Çevirisi). I-IV. hzr: Zuhal Kültüral ve Latif
Beyreli. Ankara: TDK Yayınları.
HAYYAM, Ö. (2003). Rubailer. çev. Sabahattin Eyüpoğlu. İstanbul: İŞ Bankası Yayınları.
HOURCADE, B. (2000). İran: Fizikî ve Beşerî Coğrafya. DİA. 22: 392-394. İstanbul: Diyanet
Vakfı Yayınları.
HUNKAN, Ö. S. (2007). Türk Hakanlığı Karahanlılar(766-1212). İstanbul: IQ Yayınları.
HÜSEYNÎ, (1943). Ahbâru’d-Devleti’s-Selcukiyye. çev. Necati Lugal. Ankara: TTK Yayınları.
İBN FAKÎH, (1996). Kitâbu’l-Buldân. nşr. El-Hâdî. Beyrut: Dârü Âlemi’l-Kütüb.
İBNÜ’L-ESÎR, El-Kâmil fi’t-Târîh. I-XII. redaktör: Mertol Tulum. İstanbul: Bahar Yayınları.
KANAR, M. (1996). Firdevsî. DİA. 13: 125-127. İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları.
KAZVÎNÎ, Z. B. M. Âsâru’l-Bilâd ve Ahbâru’l-İbâd. Beyrût: Dâru Sâdır.
KÂŞGARÎ, (1991). Mahmûd Dîvânu Lugâti’t-Türk. I-IV. çev. Besim Atalay. Ankara: TDK
Yayınları.
KİTAPÇI, Z. (2008). Orta Doğuda Türkler, Konya: Yedi Kubbe Yayınları.
KRAMERS, J. H. (1997). İran: Tarihi ve Etnografik Bakış. İA. 5 (2): 1013-1030. Eskişehir:
MEB Yayınları.
KURT, H. (1998). Orta Asya’nın İslamlaşma Süreci (Buhârâ Örneği). Ankara: Fecr Yayınları.
KURPALİDİS, G. M. (2007). Büyük Selçuklu Devletinin İdarî Sosyal ve Ekonomik Tarihi.
İstanbul: Ötüken Yayınları.
LEWİS, B. (1995). Haşîşîler. çev: Ali Aktan. İstanbul: Sebil Yayınları.
MERÇİL, E. (2013). Ziyârîler. DİA. 44: 498-499. İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları.
MERÇİL, E. (1992). Büveyhîler. DİA. 6: 496-497. İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları.
MİNORSKY, V. Ö. (1997), Hayyam. İA. 9: 472-480. Eskişehir: MEB Yayınları.
NASKALİ, E. (2000), İran: İslam Öncesi Tarih. DİA. 22: 394-395. İstanbul: Diyanet Vakfı
Yayınları.
NİZÂMÎ ARÛZÎ, (1377). Çehâr Makâle. nşr: Muhammed Kazvînî. Tahran: Müessese-i
İntişârât-ı Emîr-i Kebîr.
NİZÂMÜ’L-MÜLK, (1999). Siyâset-Nâme. hzr: M. Altay Köymen. Ankara: TTK Yayınları.
TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2016 / 77
Ömer Soner HUNKAN
102
OCAK, A. (2002). Selçukluların Dinî Siyaseti (1040-1092). İstanbul: Tatav Yayınları.
ÖZ, M. (1997). Haşîşiyye. DİA. 16: 418-419. İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları.
ÖZAYDIN, A. (1997). Hasan Sabbâh. DİA. 16: 347-350. İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları.
ÖZAYDIN, A. (2007). NizâmülMülk. DİA. 33: 194-196. İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları.
ÖZAYDIN, A. (2002). Kündürî. DİA. 26: 554-555. İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları.
ÖZAYDIN, A. (1989). Alamut. DİA. 2: 336-337. İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları.
ÖZGÜDENLİ, O. G. (2000). İran: Fetihten Safevilere Kadar. DİA. 22: 395-400. İstanbul:
Diyanet Vakfı Yayınları.
RÂVENDÎ, (1999). Râhatü’s-Sudûr ve Âyetü’s-Sürûr. I-II. çev: Ahmet Ateş. Ankara: TTK Yayınları.
RİTTER, H. (1997). Firdevsî. İA. 4: 643-649. Eskişehir: MEB Yayınları.
STEPANİANTS, M. (2012). Zerdüştlüğün İslâm ile Karşılaşması. çev: Cahid Kara. Journal
of Islamic Research. 23(2): 89-99.
ŞİŞMAN B.ve KUZUBAŞ M. (2007). Şehnâme’nin Türk Kültür ve Edebiyatına Etkileri, İstanbul:
Ötüken Yayını (PDF).
TOGAN, Z. V. (1966-1967). Karahanlılar (840-1212) Ders Notları. İSAM ktp.
TURAN, O. (1993). Selçuklular Tarihi ve Türk - İslam Tarihi. İstanbul: Boğaziçi Yayınları.
UNAT, Y. (1998). Hayyâm. DİA.17: 66-68. İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları.
USTA, A. (2013). Türklerin İslamlaşma Serüveni Sâmânîler. İstanbul: Yeditepe Yayınları.
YAKUT, Mucemu’l-Buldân, I-V. nşr: F. A. El-Cundî. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye.
YAZILITAŞ, N. (2010). Fâtımî Devleti Tarihi. İstanbul: Kriter Yayınları.
YILDIZ, H. D. (2000). İslâmiyet ve Türkler. İstanbul: Kamer Yayınları.
YILDIZ, H. D. (1988). Abbâsîler. DİA. 1: 31-48. İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları.
YİĞİT, İ. (1995). Emeviler. DİA. 11: 87-104. İstanbul: Diyanet Vakfı Yayınları.
WELLHAUSEN, J. (1963). Arap Devleti ve Sukutu. çev: Fikret Işıltan. Ankara: Ankara
Üniversitesi Yayınları.