DEUİFD Din Piskolojisi Özel Sayısı / 2016, ss. 337-360.
ARAPÇA VE FARSÇA TARİH VE SEYAHAT
METİNLERİNDE YOGİ DEĞERLENDİRMELERİ
Yazan: Carl W. Ernst*
Çeviren: Mehmet Atalay**
ÖZ
Bu makalede, Arapça ve Farsça yazılmış çeşitli tarih ve seyahat metinlerinde yer
alan bazı başlıca yogi değerlendirmelerine yer verilmekte ve bu değerlendirmeler
kısaca analiz edilmektedir.
Anahtar Kelimeler: Yogi, Yoga, Hint Spiritüalitesi, Mistik Tecrübe.
ACCOUNTS OF YOGIS IN ARABIC AND PERSIAN HISTORICAL AND
TRAVEL TEXTS
ABSTRACT
In this article, some major accounts of yogis that appeared in the various Arabic
and Persian historical and travel literature will be put forth and shortly
evaluated.
Key Words: Yogi, Yoga, Indian Spirituality, Mystical Experience.
Uzun yüzyıllar boyunca Hindistan, garip ve ilginç olayların ülkesi
olarak temayüz etmiştir. Büyük İskender’in yaşadığı dönemden bu yana
seyyahlar ve tarihçiler, Hindistan’ın doğal güzellikleri, tarihi ve kültürü
üzerinde yorumlar yapmışlardır. Zahitler ve haşin dini simalar, üzerinde
yorum yapılması açısından daima popüler konular olagelmiştir; fakat,
yabancı ziyaretçilerin bu Hintli münzevilerin manevi gayelerine ilişkin

*
Prof. Dr. Carl W. Ernst, University of North Carolina’da (Chapel Hill) Din
Bilimleri (Religious Studies) Bölümünde öğretim üyesi olarak çalışmaktadır. (Email:
cernst@email.unc.edu). Makalenin ilk yayımlandığı yer itibarıyla künyesi
şöyledir: Carl W. Ernst, “Accounts of Yogis in Arabic and Persian Historical and
Travel Texts,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam, vol. 33 (2008), pp. 409-426.
**
Doç. Dr. Mehmet Atalay, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din
Bilimleri Bölümü Din Psikolojisi Anabilim Dalı’nda öğretim üyesi olarak
çalışmaktadır. (E-mail: matalay@istanbul.edu.tr). Bu makale, Prof. Carl W. Ernst’ün
özel izniyle –ve kendi son yazdığı taslak esas alınarak– tercüme edilmiştir.
Makalenin Hakemlere Gönderiliş Tarihi : 12/01/2016
Makalenin Hakemlerden Geliş Tarihi : 11/03/2016
338 Mehmet ATALAY
olarak gerçek anlamda –basit ya da girift– herhangi bir anlayış
edineceğine dair hiçbir teminat sözkonusu değildir.
Büyük İskender’in zahit Mandanis ile konuşmasına dair
Megasthenes’in yaptığı aktarım, Hintli çıplak filozof ya da yogilerle
iletişimde ve özellikle de tercüme yoluyla iletişimde yabancıların tecrübe
ettiği anlayış zorluklarını ele veren bir örnek işlevindedir:
Mandanis’in dediğine göre kendisi kralı methetmiştir. . çünkü
kral, her ne kadar böylesine büyük bir imparatorluk idaresiyle meşgul ise
de, hikmet heveslisiydi; çünkü kral, hayatı boyunca ilk kez gördüğü
yegâne silahlı filozoftu; ve bu silahlı adamların, kendi kendini kontrol
etmeyi öğrenmeye isteklileri ikna etme gücüne, isteksizleri de icbar etme
gücüne sahip bilgeler olması bütün dünyada en faydalı bir şeydi; ama kral,
lisan hariç olmak üzere kalabalık kitlelerden daha fazla bilgi sahibi
olmayan mütercimler aracılığıyla konuştuğunda, kendi felsefesi itibarıyla
herhangi bir şey ortaya koyamayacak ise mazur görülebilir; böyle bir şey,
diye ekledi Mandanis, çamurların arasından akan suyun berrak akmasını
beklemek demek olurdu!1
Günümüzün eleştirel yazarları da, Hintli ‘öteki’ ile karşılaşmalarını
anlatmaya çalışan Avrupalı seyyahların özellikle kendi oryantalist önyargı
kalıplarını nasıl beraberlerinde taşıdıklarına işaret etmişlerdir. Din
tarihçileri Hindistan dinleri hakkında bilgi edinmek amacıyla seyyah
değerlendirmeleri ve tarihsel metinler üzerinde ‘hafriyat’ yapsa da, bu tür
bir kazı işlemine ne ölçüde istinat edebileceğimize dair hiç kuşkusuz
sınırlamalar sözkonusudur.2
Seyyah ister Avrupalı bir Hıristiyan isterse de
Ortadoğulu bir Müslüman olsun, bu tür kaynaklar, itibari anlamda
tartışılması beklenen konudan daha ziyade anlatıcının zihniyeti hakkında
bilgi vermektedir.3
Öyle tahmin edilmektedir ki Hint dinleri üzerine Hint dünyası
dışından insanların tuttuğu bu kayıtlardan istifade boyutlarının sınırlılığı,

1
Strabo, Geography, 15.I.64.
2
Avrupalıların yogiler hakkında serdettiği yorumlara ilişkin küçük bir seçki için bkz.:
Yule & Burnell, Hobson-Jobson, pp. 461-62, ("Jogee"). Avrupalı seyyahların yogi
değerlendirmelerine ilişkin yeni bir veri toplamı için şuraya bkz.: Schmidt, Fakire.
3
Cole, “Mirror of the World”; Reis, Miroir, pp. 92-94.
Tarih ve Seyahat Metinlerinde Yogi Değerlendirmeleri 339
Müslüman seyyahların ve aynı zamanda Hintli-Müslüman hükümdarların
ve onların tarihçilerinin muhasebelerine eşit düzeyde şamil olmaktadır.
Hint dinlerine ilişkin olmak üzere bütün bu insanların ortaya koyduğu
tasvirler; ekseriya “korku, hayranlık, aşinalık ve tiksinti duygularından
müteşekkil tuhaf bir karışım sergilemektedir.”4 Güney Asya alt kıtasında
yoga öğretileriyle ilgili olarak bu kaynaklar ne kadar bilgi verebilir?5
Öncelikle belirtmek gerekir ki Vedanta kaynaklı metafizik, birkaç
Müslüman filozofun hayranlığını celp etmiş olabileceği gibi yoga
uygulamaları bazı heveskâr sufi mistiklerin ilgisini çekmişti. Oysa,
gündelik ve sıradan gözlem imkânı itibarıyla bizzat yogi, Hint
spiritüalitesinin en aşikâr –ve en egzotik– göstergelerinden biriydi.
Simgesel bir ölüm tecrübesi aracılığıyla brahmin cemiyetinden ritüel
anlamda bir kopma yaşayan yogiler, brahminlerin ve diğer üst sınıf
Hinduların yabancılarla sosyal etkileşimini sınırlayan safiyet kurallarından
bağımsız durumdaydı. Hindistan’da Türk ve Moğol hükümranlığı
dönemlerinde bu çıplak ve kül renkli münzeviler; Müslüman
hükümdarlar, devlet görevlileri ve seyyahların merakını cezbetmişti.6
Yogilerin celp ettiği dikkat, hiç şüphesiz ki kısmen meşhur gizemli
güçleriyle alakalıydı. Hintli-Müslüman tarih metinlerindeki ve seyahat
kayıtlarındaki değerlendirmelere ilişkin küçük bir tetkik; kuzey
Hindistan’da genel olarak “cogi” diye telaffuz edilen Nath ya da
Kanphata (“yarık kulak”) yogilerinin, Güney Asya Müslüman ‘âleminde’
–şayet olağandışı değilse– kabul görmüş bir konum işgal ettiğini
göstermektedir. Aynı zamanda ortaya çıkmaktadır ki birçok güçlü
Müslüman hükümdar, faydalı buldukları belli başlı yoga uygulamalarına
nisbeten aşina olmuşlardı. Dahası bu aşinalık, Bengisu Havuzu’nun (The
Pool of Nectar) farklı versiyonlarının Arapça ve Farsça tercümeleri yoluyla

4
Alam & Subrahmanyam, p. 291.
5
Müslüman yorumcuların Hint dinlerine dair değerlendirmeleri bağlamında
sözkonusu olan problemlerle ilgili olarak şu makalelerime bkz.: “Situating Sufism
and Yoga,” “The Islamization of Yoga,” “Muslim Studies of Hinduism?”,
“Admiring the Works of the Ancients.”
6
Bkz.: Foltz; Green, pp. 210-11; Husain.
340 Mehmet ATALAY
yoganın metin düzeyinde olsa da İslam dünyasına kültürler-arası anlamda
intikal etme sürecine paralellik arz etmekteydi.7
Uzun dönemler boyunca yogiler, Hindistan’daki garip ve şahane
olaylara ilişkin “ister inan ister inanma” kategorisinde standart bir
konumda bulunuyordu. Hindistan’a dair ilk Arapça seyahat kayıtlarından
biri olarak 851 yılında yazılmış (ve zaman zaman Süleyman isminde bir
tüccara isnat edilen) anonim bir metin, Hintli garip münzeviye ilişkin
olmak üzere (burada tasvir edilen yogi için sözkonusu olduğu gibi) hiç
değişmez olduğu düşünülen niteliklerle genel bir portre çizmektedir:
Ve Hindistan ülkesinde ormanlarda ve dağlarda dolaşan, çok az
insanla görüşen ve ormanlardaki ot ve meyvelerle beslenen münzevi
insanlar vardır. Bu kimseler, kadınlarla etkileşimi engellemek amacıyla
cinsel organlarına demir yüzük koyarlar. Bazıları çıplaktır, bazıları da
üzerlerinde kaplan derisinden başka hiçbir örtü olmadan sürekli güneşte
kalır. Bir keresinde tıpkı az önce tasvir ettiğim koşullarda bir adam
gördüm ve yanından ayrıldım. On altı yıl sonra tekrar aynı yere geldim ve
bu adamı aynı halde buldum. Gözlerinin güneş ısısından mahvolmayışına
hayret ettim.8
Yalnızlık, etsiz (vejetaryen) beslenme, cinselliğe karşı olağandışı
tutum, çıplaklık ve güneşe bakmak dâhil olmak üzere daha sonra yogilerle
irtibatlandırılacak birkaç tema bu iktibasta birlikte zikredilmektedir.
İslam tarihi kaynaklarında bulabildiğimiz kadarıyla yoga, tıpkı
gelecekten haber verme (divination) olgusu gibi Hint-İslam sultanlarının
ilgisini çeken pratik bir konu olarak görülmektedir. Yogaya yönelik ilginin
ideal anlamda Hint-İslam sultanlarına ilişkin tasvirlerin normal bir
bileşenine tekabül etmemesi dolayısıyla, yogilere ilişkin ayrıntılı
değerlendirmeler, saray vekâyinâmelerinde ancak nadiren yer almaktadır.
Bununla beraber, idare merkezi saraylar ile müneccim ve büyücülerin
işgal ettiği konuma benzer bir konum işgal eden yogiler arasında
tahakkuk eden uzun süreli irtibata gösterge işlevinde kanıtlar
bulunabilmektedir. On dördüncü yüzyılda Delhi sultanlığının altın
çağında, brahmin olmayan çevrelerden gelen karizmatik simalar, sarayda

7
Briggs, Gorakhnath; Ernst, “Islamization.”
8
Sulayman, 'Ahbar as-Sin wa l-Hind, §52, pp. 22-23.
Tarih ve Seyahat Metinlerinde Yogi Değerlendirmeleri 341
muayyen bir itibar kazanmıştır. Şair Emir Hüsrev (vef. 1325), Noh Sipihr
(Dokuz Cennet) başlıklı Farsça destanının üçüncü bölümünde yer verdiği
Hindistan’ın faziletlerine dair methiyesinde, Hint münzevilerinin
doğaüstü güçlerine övgü düzmektedir. Emir Hüsrev, özellikle,
brahminlerin gelecekten haber verme yetenekleri ile yogilerin nefes tutma
maharetlerinin önemini vurgulamıştır.9 Caynist (Jainist) kaynaklara göre,
Sultan Muhammed İbn Tuğluk, Caynist türbeleri tamir etme ve bunların
korunmasını sağlama konusundaki gayreti vesilesiyle meşhur Caynizm
âlimi Jinaprabhu Suri’ye imtiyaz ihsan etmiştir. Sultan, Suri’den yantra
şekilli [tantrik meditasyona yardımcı olduğu düşünülen geometrik bir
Hindu grafiği] bir koruyucu muska almış ve –Bengisu Havuzu’nda (The Pool
of Nectar) da görülen bir uygulama olarak– onun altmış dört ‘yogini’
(bayan yogi) üzerindeki hâkimiyetini müşahede etmiştir.10 Meşhur seyyah
İbn Battûta da Muhammed İbn Tuğluk’un yogilere ilgisini teyit etmiştir.
Ayrıca, İbn Battûta’nın kendisi de yogiler ve yogilerin menkul mucizevi
güçlerinden hayli etkilenmişti. “Yogi gizemi” değerlendirmesinde İbn
Battûta şunları söylemektedir:
Bu topluluk harikulâde olaylar sergiler. Bunlardan biri, aylarca
yemek yemeksizin ve içecek içmeksizin durabilmeleridir. Çoğu, yer
altında kendileri için mağaramsı oyuklar kazdırmıştır. Bu oyuklar onlar
yer altındayken yapılır ve bu oyuklarda sadece hava almaları için bir delik
bırakılır. Yogiler bu oyuklarda aylarca kalırlar. Bir yoginin bir yıl boyunca
bu hal içinde kaldığını duydum. Mangalore şehrinde yogilerden tedrisat
gören Müslüman bir adam gördüm. Bu adam için bir platform yapılmış
ve bu adam yirmi beş gün boyunca yemek yemeden ve içeçek içmeden
burada üstünde kalabilmişti. Ben ayrıldıktan sonra daha ne kadar kaldı
bilmiyorum. Halktan çeşitli insanların anlattığına göre bu yogiler, belli
birkaç gün ya da ay boyunca yemeleri için misket büyüklüğünde yiyecek
hazırlar ve bu zaman zarfında ne başka bir yiyecek yer ne de bir içecek
içerler. Gizli olaylardan haber verirler [yani, geleceği tahmin ederler].
Sultanlar bu insanlara tazimde bulunur ve memnuniyetle huzurlarına

9
Amir Khusraw, Nuh Sipihr, ed. Wahid Mirza, pp. 192-94, trans. R. Nath & Faiyaz
‘Gwaliari’, in India as Seen by Amir Khusrau, pp. 98-99.
10 Jhavery, Comparative and Critical Study of Mantrasastra, pp. 230-34.
342 Mehmet ATALAY
kabul ederler. Bu yogilerden bazıları kendilerini sebze yemeği ile
sınırlandırırken diğer bazıları (böyle bir sınırlamaya gitmeksizin) sadece et
yemekten kaçınırlar. Et yemeyen yogiler çoğunluktadır. Bu insanların en
bariz özelliği, kendilerini disipline etmeleridir (riyâzet). Dünya ve
nimetlerinden yana hiçbir şeye gereksinim duymazlar. Bunlardan bazıları
herhangi bir insanı sadece bakışlarıyla öldürebilir. Halkın anlattığına göre
bir kimse bunlardan birinin bakışıyla öldüğünde naaşının göğsü yarılırsa
kalbinin yerinde olmadığı görülür. Yine bu insanların dediğine göre
sözkonusu ölü bedendeki kalp, ‘yenmiş’ bulunmaktadır. Bu durum
kadınlar (kadın yogiler) arasında yaygındır ve bunu yapan kadına da
‘sırtlan’ tabir ederler.11
Bir keresinde İbn Battûta, bir yoginin sarayda, bizzat sultanın
önünde havada uçtuğunu görmüş ve afallamıştı. Ayrıca İbn Battûta,
Seylan’daki Adem Tepesi’ne (Adam’s Peak, Cebel-i Âdem) dört yogi ile
birlikte seyahat etmişti.12 Anlaşılan o ki, Malva’nın Halcî aristokrasine
mensup bazı insanlar yoga yoluyla kazanılacağı düşünülen uzun ömür
vaadine ilgi duymuşlardı; çünkü, söylendiğine göre bu insanlar, yoga
tekniklerini öğrenmek, beden sağlığına ve hatta ‘cinsel uygulamalara’
hâkim olmaya yarayan ilaçlar kullanmak amacıyla yogilerle birlikte
yaşamışlardır.13 Geleceği öngörme (divination) bilgisi ve yogini denen dişi
ruhlarla iletişim kabiliyeti, on altıncı yüzyılın sonlarına doğru Gücerat
bölgesindeki askeri seferlere komuta eden Müslüman hükümdarlar
tarafından faydalı bulunmaktaydı.14
Moğol imparatoru Ekber Şah’ın, değişik dinleri araştırma
yönündeki meşhur temayülü dolayısıyla, yoga uygulamasına ilgili ve
heveskâr olduğunu da tesbit etmek şaşırtıcı olmayacaktır. Saray görevlisi
Beda'uni’nin olumsuz bir değerlendirme olarak kaydettiğine göre Ekber

11 Ibn Battutah, Voyages, ed. Defremery and Sanguinetti, IV:35-36.
12 Ibn Battutah, Travels in Asia and Africa, pp. 225-26, 255, 257, 259.
13 Rizq Allah Mushtaqi, Waqi`at-i Mushtaqi, MS Add. 11,633, British Museum, fols.
91b-92a, aktaran: I. H. Siddiqui, "Resurgence of Chishti Silsila,” p. 71.
14 al-Ulughkhani, Zafar ul Walih, trans. Lokhandwala, I:333 (Arapça metin, p. 417),
I:377 (Arapça metin, p. 470). (Bu metnin atıf yaptığımız yerlerinde, sözkonusu
sanatlarda uzman olduğu düşünülen Hasan adında Dekkan’lı bir Müslüman,
hükümdar huzuruna davet edilmektedir).
Tarih ve Seyahat Metinlerinde Yogi Değerlendirmeleri 343
Şah, 1583 yılında Agra yakınlarında hem Hindu hem de Müslüman
fakirlerin beslenmesi amacına dönük olarak binalar inşa etmiştir. Çok
sayıda yogi de bu mekâna akın ettiğinden, Ebu’l-Fazl’ın memurları bu
yogiler için Cogipura (Jogipura) [“yogiler şehri”] diye tabir edilen geçici
bir konut inşa etti. Ekber Şah onlarla meditasyonu, bedeni terk etme
olgusunu, yanısıra, simya ve büyünün etkilerini tartıştı. [Ekber Şah bu son
iki uygulamaya (simya ve büyü) birbirleriyle kafiyeleşen kelimeler olarak
kimya, simya ve rimya kelimeleriyle göndermede bulunmuştu]. Bu yogiler
de Ekber Şah’ın uzun bir ömür yaşayacağı yönünde kehanette
bulunmuşlardı. Ayrıca bu yogiler, Ekber Şah’a, et tüketimi ve cinsellik
düşkünlüğünü sınırlaması gerektiği yönünde tavsiyede bulundular.
Beda'uni’nin izlenimine göre yogiler Ekber Şah üzerinde bu bağlamda
ölümcül düzeyde olumsuz bir etki bırakmışlardır. Beda'uni’nin daha
sonra dile getirdiği iddiaya göre Ekber Şah, kendi müritlerine, yogiler
tarafından kullanılan bir terim olarak çile (chelah) diye tabir etmeye
başlamıştır.15 Ebu’l-Fazl, Bengisu Havuzu’nun VII. bölümünde tasvir
edilen büyücülüğe benzer bir büyücülük sanatının belli brahminlere isnat
edildiğini tesadüfen fark etmiştir. Anlaşıldığı üzere bu büyücülük sanatı,
geleceği tahmin etmek amacıyla ölü bedenleri diriltmek üzere bedenden
ayrılmış ruhları celp etme imkânı sağlamaktadır. O dönemden geriye
doğru dokuz yüzyıl boyunca uygulanan bu tür bir kehanet ameliyesi, 1586
yılında Ekber Şah’ın Keşmir’i fethini öngörmek amacıyla icra edilmişti.16
Beda'uni, Ekber Şah’ın yoga mantralarına ilişkin bariz uyarlama
faaliyetine de dikkat çekmiştir. Ekber Şah muhtemelen bu uyarlama
faaliyetini, Bengisu Havuzu’nda tarif edildiği şekliyle çeşitli gezegenlerle
bağlantılı manevi varlıkları (deity) kontrol etmek amacıyla
gerçekleştirmiştir: Ekber Şah “gece yarısında ve ilk şafak vaktinde, güneşi
kendi isteklerine itaatkâr kılmak amacıyla, Hinduların kendisine öğrettiği
heceleri mırıldanmaya başlıyordu.”17 Ebu’l-Fazl, devlet yapısı ve
müesseselerine ilişkin kendi tetkiki Â’în-i Ekberî’sinde ( اکبری آئين] ( ِ ya da
Ekber Müesseseleri], Patañjali’nin yogayla alakalı klasik metnine ilişkin bir

15 Bada'uni II: 324-25; çeviri nüsha, II:334-35.
16 Abul-Fazl Allami, Ekbernâme, I:507; çeviri nüsha, I:772-73.
17 Ibid., II: 261; çeviri nüsha, II:268.
344 Mehmet ATALAY
özet vermekte ama o dönemin yogilerine dair hiçbir şey
söylememektedir.18

Ekber Şah’ın oğlu Cihangir, kendi hatıratında, bazı yogileri
Peşaver yakınlarındaki Gorah Hatari’deki (Gorhatri ya da Gorahtari gibi
çeşitli şekillerde telaffuz edilir) inziva mekânlarında arayıp bulma
konusunda hayli heveskâr olduğunu kaydetmektedir. Evvelce bu mevki,
Cihangir’in dedesinin dedesi Babür Şah tarafından 1519 yılında ziyaret
edilmişti. Her ne kadar Babür Şah bu mekânın pek etkisinde kalmamış
idiyse de hatıratının resimli nüshaları orada yogilerle karşılaşmış olduğunu
göstermektedir.19 Cihangir’in ziyareti de eşit düzeyde hayal kırıcı
nitelikteydi: “[Aslında] böyle bir kimse, anka kuşu ya da felsefe taşı kadar
nadirdir. Ama benim bütün gördüğüm, sefil bir cahil sürüsüydü. Bu
insanları görmekten tek kârım, kafa karışıklığı oldu.”20 Cihangir, yogilerle
dostane olmayan bir tarzda karşı karşıya geldiğini de itiraf etmektedir.
1613 yılında, hac yolunda Acmer’deki Çeştî türbesini ziyaret ettikten kısa
bir süre sonra Puşkar’da konakladı. Bir ‘put kırıcı’ psikolojisiyle
Vişnu’nun avatarı olarak domuz şeklindeki bir putu imha etti. Sonra da,
insanları aldattığından şüphelendiği bir yogiyi şehir dışına kovdu.21 Bu
olaya rağmen, tıpkı babası Ekber Şah gibi Cihangir’in de önde gelen
yogilerle irtibat muhafaza etmeye çalıştığı görülmektedir.22 Hindistan
Pencap’ındaki Yahbar’da (Jakhbar) bir yogi türbesinde bulunan hasılat
belgeleri mecmuası, bu müesseseyi koruma ve yaşatmaya yönelik olarak

18 Abu al-Fazl `Allami, The A'in-i Akbari, trans. Jarrett, pp. 187-98.
19 Bkz.: Babur, Babur-nama, trans. Beveridge, p. 230. (Bu kaynak sözkonusu mevkinin
adını Gur-hatri olarak vermektedir); Saiyid Rizvi, A History of Sufism in India, vol. 1,
p. 369 (Bâbürnâme’nin Britanya müzesindeki nüshasından alınma bir resim). Bu
mevkinin adının Sih kaynaklarına dayalı olarak Gorah Hatari şeklinde telaffuzu için
bkz.: Digby, “Encounters with Jogis,” pp. 29-30. Briggs, Gorhatri’nin
Gorahsetra’dan türediğini söylemektedir (p. 98). Thackston, kelimeyi Gurh Katri
diye telaffuz etmektedir (The Baburnama, fol. 232b, p. 285). Ayrıca bkz.: Husain, p.
142, n. 1.
20 Jahangir, The Jahangirnama, trans. Thackston, p. 74; id., The Tuzuk-i-Jahangiri, trans.
Rogers, I:102.
21 Ibid., trans. Thackston, p. 153; trans Rogers, I:254-55.
22
Cihangir’in yogiler ve diğer münzevilerle karşılaşmaları için bkz.: Mobad Shah,
Dabistan, pp. 146 (Akamnath), 155 (Chatur Vapa), 162 (Sri Kant); tercüme
versiyonu için ayrıca bkz.: Shea and Troyer, pp. 234, 247, 255.
Tarih ve Seyahat Metinlerinde Yogi Değerlendirmeleri 345
1581-1741 arası dönem itibarıyla Moğol hükümdarları tarafından
sağlanan resmi himaye konusunda ayrıntı vermektedir. Diğer birçok gayri
Müslim dini merkez gibi bu yogi türbesi de teberru vakıfları idaresince
sağlanan bağışlar yoluyla arazi geliri elde ediyordu. Bu yogi türbesinin
yardıma nail olması, yogi üstatlarına kişisel olarak saygı gösterdiği
anlaşılan Ekber Şah ve Cihangir tarafından özellikle onaylanmıştı. Bu
arada, 1661 yılında Alemgir Şah’ın bu türbedeki baş yogiye simya ilaçları
istediği kişisel bir mektup gönderdiğini kaydetmek isabetli olacaktır.
23
İngiliz seyyah John Fryer’ın iddiasını dikkate alacak olursak, Moğol idare
sistemindeki bir açığın eyyamcı yogilerce istismar edildiğine dair
göstergeler de sözkonusudur. John Freyer’ın suçlayıcı iddiasına göre
“Fakirler”, “Gayri Müslimler”den (Hindular), Hz. Peygamber’e hakaret
ettikleri ithamına dayalı olarak şeriat mahkemelerine ihbar etmekle tehdit
ederek bağış sızdırıyorlardı.24 Nath yogilerinin menâkıbnâme geleneği,
Delhi sultanları ve Moğol imparatorları tarafından gördükleri himayeye
çok büyük önem atfetmektedir. Sözkonusu gelenek, yogilerle Delhi
sultanları ve Moğol imparatorları arasındaki bu ilişkiyi hem kârlı hem de
moral yükseltici bir ilişki olarak değerlendirmişlerdir.25
Farsça yazılmış coğrafya kitapları, söz arasında yogileri
Hindistan’ın olağandışı bir özelliği olarak zikretmeye devam etmiştir.
Emin İbn Ahmed Razi, 1954 yılında yazdığı Heft İklim (Yedi İklim: The
Seven Climes) başlıklı gösterişli kitabında, Hindistan’ın harikalarına dair
şimdi kayıp bir ilk kaynaktan aldığı ve yogilerin nefes alıp verme
tekniklerini olduğu kadar daima popüler intihar (self-immolation: kendi
kendini yakarak vs. kurban etme) hikâyelerini de içeren bir
değerlendirmeye yer vermiştir:
Kendi zamanının yetenekli insanlarından biri olan Muhammed
Yusuf Herevî, Hintlilerin harika ve nadir maharetleri üzerine bir risale
yazmıştır. Bu zat şunları anlatmıştır: Hindistan eyaletlerinden birinde

23 Goswamy & Grewal, The Mughals and the Jogis of Jakhbar.
24 John Fryer, New Account of East India and Persia (London, 1698), p. 95, aktaran:
Schmidt, Fakire, p, 164.
25 Bouillier, Ascètes et rois, pp. 68-75, 116-18; Briggs, pp. 70, 92, 94-5, 105, 144; White,
"The Wonders of Sri Mastnath."
346 Mehmet ATALAY
bulunuyordum ki bir yoginin oranın kralı önünde kendisini yakarak
kurban etmek istediğini duydum. Bu eyaletin kralı üç gün boyunca ziyafet
ve şenlik düzenledi. Dördüncü gün şafak vaktinde güneş doğu tarafındaki
kalenin üzerinden görünüp adeta bir örtüyü andıran toz bulutunun
üzerine sabitlenince, büyük bir putperest kalabalığı peydah oldu. Sonra,
sırtında ‘fenâ elbisesi’, başında da ‘feragat şapkası’ olan bu yogi geçici
varlıktan sıyrılıp hiç fânî olmayacak ‘hiçlik’ durumuna intikal etti. Kralın
önüne geldi ve teşrifat âdetleriyle gerekli selamlamaları icra etti. Dudakları
bir gül goncası gibi konuşmadan yana kenetlenmiş vaziyetteydi. Bu yogi o
sırada ayakta duruyordu ve âdeta bir nergis çiçeği gibi ayaklarına
bakıyordu. Görevliler keçi ve sığır tezeği seyreltmeye başladı ve bu
yoginin bulunduğu mevkiye omuzlarıyla baş hizasına gelinceye dek
tepeleme yığdı. Sonra bu tezek yığını sağ ve sol taraflarından ateşe verildi.
Alevler her yanı sardı ve ortalığı bir sıcaklık kapladı. Âdeta bir kandil gibi
yanan bu tezek yığınında alevler yoginin boğaz hizasına kadar yükseldi.
Yogi krala döndü ve birkaç söz söyledi. Sonra da, boynunu niyazda
bulunan biri gibi eğdi, alnını alevlere çevirdi ve gözlerini kapayıp son
nefesini verdi. (Şiir:)
Öfkeli âşığı başının altına bir tuğla koydu;
Öyle yandı ki en nihayet başını küllere yasladı.
Daha sonra, bir saat boyunca vücudunun parçalarını araştırdılar
ama bir kül kalıntısından başka bir şey bulamadılar. (Şiir:)
‘Kendi’nden bir parça ‘yerli yerinde’ değilse şayet, hâlâ hamsın
demektir;
kandil gibi tamamen yan da, kâmil olasın.
Ayrıca, Hindistan’da nefes kontrolü egzersizi yapan bir yogi
topluluğu da vardır. Bu yogiler, sözkonusu egzersizde yılmaz bir sebat ile
öyle bir seviyeye varırlar ki birkaç günlük aralarla yalnızca tek nefes alır ve
bu mahareti zirve bir mükemmeliyet ve en büyük başarı olarak görürler.
Benares şehrinde bu yogilerden biri vardı ki bu maharette çok üstün bir
seviyedeydi. Öyle ki Hân-ı Zaman bir defasında bu yogiyi on günden
fazla bir süreyle toprağa gömdü. Başka bir defasındaysa bu yogi, yine
Hân-ı Zaman tarafından yaklaşık yirmi gün boyunca tıpkı bir gemi çapası
gibi su altında tutuldu. Ama yogi hiçbir sıkıntı yaşamadı. Başka bir örnek
olarak, Pencap bölgesinde de ‘dünyevi bağlar’dan kurtulmuş ‘deli’ bir
Tarih ve Seyahat Metinlerinde Yogi Değerlendirmeleri 347
adam vardı. Bu adam her iki dünyanın zenginliklerini de bir kenara
fırlatmış, ne dünya ne de dünyacı insanlarla hiç irtibatı kalmamıştı. (Şiir:)
Gözlerindeki kirpiklerden birer zambak uzanır,
ve bakışlarını kötü ve iyi zamanlardan azade kılar.
Bu yogi bütün hayatı boyunca küçük bir toprak parçası üzerinde
yaşıyor, kalp cevherinin hazinesi demek olan sol göğsünü bu toprak
parçasındaki gediğe yaslıyordu. Ellerini yiyeceklere uzanmaktan
alıkoyuyor ve pinekleme hali içinde gözlerini kapalı tutuyordu. Zikri
geçen Muhammed Yusuf, kendi yazdığına göre, bu yogiyi görmüştür.
Dahası, Muhammed Yusuf’un bu yogiye yakın insanlardan duyduğuna
göre, sözkonusu yogi yirmi iki yıl boyunca böylesi bir perhiz
uygulamasından şaşmamıştır. Sözkonusu yogi bütün bu zaman boyunca
ayaklarını kımıldatmamış ve ellerini de açmamıştı. Beslenme olaraksa
sadece yemek kokusuyla idare etmişti. Allah yardımcıların en
büyüğüdür!26
Burada, kendisini canlı canlı yakan ve –ilk dönem Hıristiyan
münzevilere ‘rakip’ olması telakkisiyle– insanüstü bir münzevi olarak
yaşayan acayip bir yogi tasviri; Fars şiirinin zirve mahsullerinden
çıkarsanmış kelimelerle sergilenmektedir.
Yogilerin nefes kontrolü ile alakalı olarak Müslümanların
kullandığı tekniklerden biri, bir edebiyat antolojisinde yer almaktadır. Bu
antoloji, Şîr Han Lodi’nin 1690 yılında Bengal’de derlediği Mir’âtü’l-Hayâl
(Hayal Aynası) başlıklı çalışmadır. Şîr Han, öğretmeni Nazım’dan (vef.
1657) bahsettiği sırada yer verdiği bir ara fasılda, bu zatın sadece şair
olmakla kalmayıp aynı zamanda geleceği tahmin etme amaçlı olmak üzere
nefes kontrolü sanatında maharetli bir remmâl (remil ile fal bakan)
olduğunu söylemektedir. Şîr Han’ın müşahedesine göre bu maharet;
Yunan, Irak ve Horasan geleneklerinde bilinmemekte, aksine, Hindistan
yogilerinden kaynaklanmaktadır. Şîr Han’ın küçük risalesi, sağ ve sol
burun delikleriyle bağlantılı olmak üzere ‘güneş ve ay nefesleri’ üzerinde

26
Rází, Haft Iqlím:, II:509-11. Bu tahkikli Farsça nüsha, 1950’lerde basılmış Tahran
nüshasına göre önemli ölçüde daha muteber durumdadır.
348 Mehmet ATALAY
ayrıntılar verdiği gibi savaşta başarılı olmak, hastalıklarla mücadele etmek
ve geleceği tahmin etmek gibi konularda bu nefeslerin nasıl kullanılacağı
ile alakalı geniş bilgiler vermektedir. Şîr Han bu ‘bilim’in kaynağını
Mahadev’in (Şiva) karısı Parvati’ye aktardığı öğretilere dayandırmaktadır.
Ancak, öyle anlaşılmaktadır ki Şîr Han, Bengal’deki güçlü yoga
geleneğinden haberdar değildir; çünkü en başarılı yogiler olarak Keşmir
yogilerini zikretmektedir. Şîr Han (neredeyse sonradan akla gelen bir
düşünce olarak) yogilerin kendi öğretilerini aynı zamanda Hz. Adem’den
almış olabilecekleri sonucuna varmaktadır; çünkü bu düşünce, Bengisu
Havuzu (The Pool of Nectar) olarak bilinen Arapça çalışmada yogiler
tarafından kabul edilmektedir. Yine de bu düşünce yoga olgusunun Hint
karakterini muhafaza etmektedir, çünkü Hz. Adem’in Seylan’da bir
bahçeye nüzûl ettiği hemen herkesçe bilinen bir ‘husus’tur.27 Şîr Han’ın,
aynı zamanda, ilahi bir Hint mualliminin İslami mukabili olarak Hz.
Adem yerine Hz. İbrahim’i ikame eden Bengisu Havuzu’na bir
göndermede bulunması; bu metnin alternatif bir nüshasının (ya da
muhtemel bir ‘sürç-i lisan’) göstergesi olarak değerlendirilebilmektedir.
Hindistan’a yaptığı seyahatleri kayıt altına alan bir başka seyyah,
Belh’den başlayıp Hindistan ve Seylan’a ve aynı istikamette Belh’e doğru
birer seyahat gerçekleştiren ve yedi yıl süren bu seyahatleri üzerine 1631
yılında tamamladığı bir seyahat anıları kitabı yazan Mahmud İbn Emir
Velî Belhî’dir.28 Kendi özel tercihleri doğrultusunda seyahat ettiği
anlaşılan Belhî, –Mathura’daki Raja Man Singh mabedi, Acmer’deki
Muinüddin Çeştî türbesi ve Orissa’daki Konarak ve Jagnnath mabetleri
gibi– Hindistan’daki birçok önemli türbe-külliyelere yaptığı ziyaretleri
anlatmaktadır. Belhî; seyahatlerine henüz başladığı Peşaver yakınlarında,
Moğol hükümdarları Babür ve Cihangir tarafından da kısa süreli olarak

27
Virolleaud, "Sur un épitomé." Şair Nazım (vef. 1068/1657), aslen Herat’lıysa da
ömrünün çoğunu İslamabad’da (Dhaka) geçirmiştir. Bu zat, Hz. Yusuf ve Züleyha
kıssası üzerine popüler bir mesnevinin yazarı olan hemşerisi Nazım Herevî (vef.
1082/1671) ile karıştırılmamalıdır (Storey, I:823, n. 3). Şîr Han gençliğinde şair
Nazım’dan kısa süreli bir eğitim görmüştür.
28
Belhî, Bahru’l-Esrâr, pp. 4-6 (Farsça metin), pp. 31-32 (İngilizce giriş yazısı).
Karşılaştırınız: Storey, I:375. Bu bölüm şurada tamamen tercüme edilmiş olarak
bulunabilir: Hussain, “Hindu Shrines and Practices,” pp. 142-144; ayrıca bkz.:
Foltz.
Tarih ve Seyahat Metinlerinde Yogi Değerlendirmeleri 349
ziyaret edilen yogi ‘zaviye’sine uğramıştır. Ancak, tıpkı Babür ve
Cihangir’in ziyaretlerinde olduğu gibi Belhî’nin ziyareti de, benzer şekilde,
bilgi devşirme açısından verimsiz olduğu kadar hayal kırıklığına
uğratıcıydı. Nefes kontrolü uygulaması gerçekleştiren yogilere “zahit”
diye göndermede bulunan Belhî, taş ve briketten yapılma yüksek
‘zaviye’lerini baş üstadın bin rakamına baliğ takipçilerini barındıran bir
mekân olarak nitelendirmektedir. Belhî’nin bir miktar hakaretâmiz şekilde
kaydettiğine göre bu “sapkın mezhep,” mükemmeliyetin en yüksek
alametinin, nefesi gün boyu tutabilmek olduğu fikrini benimsemektedir:
bu marifete nâil olan yogi, zaviyenin üstadı olarak baş tacı edilmektedir
ve bu arada sabık üstat, “ebedi azaba mahkûm olmak üzere birkaç gün
içinde kesin olarak cehenneme gitmesi için hapsedilmektedir.” Müteveffa
üstadın ruhunun, çok geçmeden, kendi kemâlâtına uyan başka ve daha iyi
bir bedene intikal edeceği farz edilmektedir. Belhî’nin müşahedesine göre
o bölgenin halkı ve kralları, yogilerin bu zaviyesini ayni ve nakdi
yardımlarla desteklemektedir. Dahası Belhî, zaviyenin “düşmansılık ya da
önyargı adına hiçbir alamet izhar etmeyen” yeni üstadıyla konuşmuş ve –
yine kendi iddiasına göre– tevhid inanışına dair kanıtlar sergilemek ve
böylece doğrudan doğruya mahcup düşürmek suretiyle onu teolojik
anlamda çürütmüştür. Belhî’nin kaydettiğine göre kocaman bıyıklı bir
başka yogi, sürekli taşıdığı ağır zincirlerle geniş bir hayran kitlesi
kazanmıştır. Belhî’nin değerlendirmeleri açısından da yogiler, esas
itibarıyla, seyyahlar tarafından biraz küçümsemeyle gözlemlenen merak
konusu insanlar olarak görülmektedirler.
Yogilere ilişkin benzeri bir tasvir, İranlı tüccar Mîr Abdüllatif Han
Şuşterî’nin seyahat anlatısında bulunmaktadır. Şuşterî ilk olarak
Hindistan’a 1788 yılında gelmiş, Bengal bölgesinin İngiliz idaresi altında
memur olarak çalışmış ve daha sonra da kuzey Hindistan ve Dekkan
bölgelerinde çokça seyahat etmiştir. Bu seyahatlerinin, sağlık
sebeplerinden olduğu kadar ailevi sebeplerden de kaynaklanması
sözkonusuydu. 1804 yılında tamamladığı kişisel hatıratı, Hint kültürü
üzerine genel olarak olumlu yorumlar ihtiva etmektedir. Yogilere ilişkin
şüpheci düşünceleri, yogilerin gerçekleştirdiği uygulamalara dair geniş
ölçekte tedavül eden masallar için bir gösterge işlevindedir. Şuşterî,
bilhassa, kendilerini kılıçlar ve bıçaklar kuşanmış olarak Himalayalar’da
350 Mehmet ATALAY
coşkun akan nehirlere ya da yağlanıp açık havada yakılan şenlik ateşlerine
atmak suretiyle ‘intihar eden’ yogilere dair hikâyeler anlatmaktadır:
Genellikle tarihçiler, Hindistan kültür coğrafyasını ve Hindistan
münzevilerini övmede çok aşırıya giderler. . . . Bu tarihçilerin
söylediklerine göre, Hindistan münzevileri şöyle yapar: Sind dağlarından
kaynaklanan geniş ve gür bir nehirde son derece güçlü, yoğun, mecrası
boyunca kayalara ve küçük tepelere çarpan ve görünümü şiddetli korku
veren bir akıntı vardır. Bu nehrin kaynağının yakınlarındaki dağın
ardında, nehrin üzerinde adeta bir gölge gibi uzanan ve “kund” dedikleri
bir mevki vardır. “Menba” anlamına gelen “kund,” –Farsça “kaba, katı”
anlamına gelen– “tund” kelimesiyle kafiyeleşmektedir. Dağın doruk
noktasından nehir mecrasının başladığı noktaya kadar sıra sıra büyük
ağaçlarla dolu bir alan mevcuttur. Bu ağaçların ve kenarlarındaki
kayalıkların üzerine bıçak, kılıç ve diğer kesici aletler yerleştirilmiştir.
Ruhlarının bir kralın bedeninde tekrar hayat bulması (enkarnasyon)
ödülüne nail olmak amacıyla münzeviler, dağın tepesinden bu mevkiye
doğru atlar ki sözkonusu ‘güzergâh’ boyunca organları parçalara ayrılsın
ve en nihayet suda boğulsunlar.
Bunun dışında Hindistan münzevileri, kendilerini ateşte yakarlar.
Şöyle ki: Öncelikle kraldan izin ister ve yerleşim yeri dışında büyük bir
ateş yakarak ‘ebedi mükâfata nail olmak amacıyla falan kimse belli bir gün
ve belli bir yerde kendisini ateşe atacak’ diye ilan ettirirler. İnsanlar bu
münzevinin evinin çevresine, kapısının önüne doluşur ve şehirde büyük
bir kargaşa meydana gelir. Evinden dışarı çıkan münzevi şatafatlı elbiseler
giyer ve hem bedenini hem de elbiselerini yağ, kükürt ve kırmızı ardıç
ağacı sakızıyla ovar. Sonra, alevli bir demir ya da gümüş tütsü kabını
çıplak başının üstüne koyar, başının bir tarafına bir miktar bitki yerleştirir.
Bu sırada akrabaları ve diğer insanlar kükürt ve kırmızı ardıç sakızı
buhurunu içlerine çekerler. Yavaş yavaş insanlar, şarkı söyleyen ve dans
eden bir grup haline gelirler. Münzevi, mutluluk ve neşe hali içinde betel
ağacı yaprağı yer, sokaklar ve pazar yeri boyunca yürüyerek izleyiciler
arasında önceden kendini tanıyan her bir kimseye sözkonusu bitkilerden
bir miktar verir ve bu kimse için dua eder. Söylendiğine göre bu
münzevinin duası makbul olmak gibi bir özelliğe sahiptir. Böylece
münzevi şehir merkezinin dışına çıkar ve kendini ateşe atar. Bu eylemi
gerçekleştiren bazı münzeviler, yanan ateşin yakınına gelip bir bıçak ile
kimi uzuvlarını teker teker keser ve ateşe atarlar. Bazıları da ateşin
Tarih ve Seyahat Metinlerinde Yogi Değerlendirmeleri 351
yakınında karınlarını kesip ciğerlerini çıkarır ve parçalara ayırıp ateşe
atarlar. Sonra da kendileri ateşe atlarlar. Şayet yanan ateşe tam olarak
giremezlerse, bu kez, diğer insanlar onları ateşe iterler.29
Her iki hikâye de; yogilerin kendi organlarını kesmeleriyle ilgili
olarak dehşetli sahneler ihtiva etmektedir. Bu sahneler, [bir yoga
pozisyonu unsuru olarak] ‘ip numarası’ örneğinde olduğu gibi ‘yogi
safahatı’nın temel özelliği olarak ritüel ‘parçalama simgeselliği’ni
yansıtmaktadır.30

Şuşterî, yogilerin nefes tutma becerilerinden de bahseder. Bu
nefes tutma becerisine ilişkin popüler kültürdeki anlatılar, yüzyıllar
boyunca yeraltında gömülü olup bir bakır plaka üzerinde yazılı tarihte
tekrar canlanan yogilerden söz etmektedir. Bu bağlamda Şuşterî, şöyle bir
yorumda bulunmaktadır: “Her ne kadar eski tarihçiler Hint münzevileri
hakkındaki bu hikâyeleri nakletmişlerse de ve ayrıca bu hikâyeler halen
ağızdan ağıza tedavül ediyorsa da (şahsen bu hikâyelerden çok miktarda
duymuş bulunuyorum), sağlıklı zihin ve muhkem akıl bu tür hikâyelerin
doğruluğunu ve gerçekliğini tamamen reddeder. . . . Bu hikâyeler sahtedir
ve katıksız yalanlardan ibarettir.”31 ‘Ölümsüz yogiler’ fikrini kabul
etmemesine rağmen Şuşterî, ‘nefes kontrolü’ uygulayıcılarının –özellikle
de Dekkan’da gördüğü ve havada yükselme mahareti sergiyen yogilerin–
mevcudiyetini itiraf etmektedir. Haydarabad’da böylesi bir yogi ile
sözkonusu maharetini gerçekleştirebilme sebeplerine dair mülakat
yaptığında; kendisine, bütün efsanevi uygulamaların ötesinde, nefes
kontrolü uygulamasını mükemmelleştirme yolunun ‘meni tutma’
uygulaması olduğu söylenmiştir. Bu yogi, Şuşterî’ye, cima sırasında nefes
kontrolü uygulamasını denemesi gerektiğini tavsiye etmiş; çünkü
yaşlanmanın başlıca sebebinin ‘meni kaybı’ olduğunu söylemiştir. Yogiler
nefesle ilgili olarak böylesi bir kontrol gücüne sahip olduklarını iddia
ettikleri gibi ‘damardan emme’ yoluyla süt dolu bir bardağı
boşaltabildiklerini de iddia etmişlerdir. Dikkatlice bir düşünme

29
Şuşterî, Tuhfetü’l-‘Alâm, pp. 349-51.
30 Eliade, Yoga, 322-23, 336, 347.
31
Şuşterî, p. 449.
352 Mehmet ATALAY
ameliyesine dayalı olarak Şuşterî, nefes kontrolü ve ‘meni tutma’
yeteneğinin Yunan-Arap tıp teorisinin ışığı altında anlaşılması gerektiği
sonucuna varmıştır: “[Bu teoriyi] İbn-i Sina’nın Kanun başlıklı kitabında
ya da adını hatırlamadığım bir başka kitabında görmüştüm.” Şuşterî yoga
tekniklerinin ‘haz aşıkları’nın cinsel numaralarından daha iyi olmadığına
dair bir sonuca varır ve konu üzerinde daha fazla durarak okuyucularının
canını sıkmak istemediğini söyler.32
Hindistan sahnesinin asıl parçalarından biri olarak yogiler, Moğol
İmparatorluğunun resmi tarih ve coğrafya kamuslarında sürekli şekilde
Hindu toplumun kabul edilmiş bir kesimi olarak tasvir edilmişlerdir.
Yogilere ilişkin böylesi bir resmi değerlendirme, Sujan Ray Bhandari’nin
1695-1696 yılları arasında tamamladığı Hulâsatu’t-Tevârîh (Tarihlerin Özeti)
başlıklı Farsça kitabında bulunmaktadır. Kapsamlı bir Hindistan tarihi
içermesine ve Moğol İmparatorluğu eyaletlerine ilişkin istatistiki rakamlar
ve tasvirler ihtiva etmesine ilave olarak bu kitap, Hindistan sakinleri,
âdetleri ve iklim farklılıklarına dair değerlendirmeler sunmaktadır. Bir
yüzyıl sonra Hindistan’daki İngilizler bu metni son derece faydalı bulmuş
olsalar gerektir ki Kalküta’nın (Calcutta) Fort William mıntıkasındaki
Hindistanlı baş öğretmen Şir Ali Han Efsus’u (vef. 1809) bu metnin
Urduca bir tercümesini yapması için görevlendirdiler. Adı geçen zat da
bu metni Arâyiş-i Mahfil (Meclis Süsleri: The Adornment of the Assembly)
başlığıyla Urducaya tercüme etmiştir. Bu tercüme metin, Hindistanlıları
inceleyen Doğu Hint Şirketi (East India Company) teşkilatı memurları
için standart bir metin haline gelmiş ve İngilizceye ya da Fransızcaya en
az yedi defa tercüme edilmiştir. Bu metnin Hint fakirleri ile alakalı
bölümü; Hint dilencilerini (sannyasi), yogileri, Beragi’leri, Nanak
Panthi’leri, Jatis Seora’ları, dört inzivâhane (ashram) ve sosyal sınıfı (kast)
tasvir etmektedir. Yogiler ile alakalı alt bölümde şunlar yazılmıştır:
Onlar gece gündüz Allah’ı zikretmekte ve uzun süreler boyunca
nefeslerini tutabilme (habs-i dem) yetenekleriyle yüzyıllarca
yaşamaktadırlar. Sıkı davranış tasarruflarıyla (riyazet, yani, yoga) dünyevi
elbiseleri (yani, bedenleri) öylesine hafiflemiştir ki havada uçabilir ve
denizde yürüyebilirler. İcra ettikleri faaliyetlerin kuvvetiyle her
istediklerinde ruhlarının uçmasını, arzu ettikleri şekli almasını, bir başka

32
Şuşterî, pp. 450-51.
Tarih ve Seyahat Metinlerinde Yogi Değerlendirmeleri 353
insanın bedenine girmesini ve gizli âlemden haber vermesini
sağlayabilirler. Küllerin içine koydukları bakırı altına dönüştürebilirler ve
büyülerinin gücüyle bütün dünyanın hayranlığını çekerler. Ölüm
döşeğindeki hasta bir insanı anında iyileştirebilir ve diğer insanların
kalplerinden geçenleri derhal anlayabilirler. Bu kimselerin âdetleri, hiçbir
bakıcı ve tanıdık edinmemektir. “Yogilerin hiçbir aşina arkadaşlarının
olmadığı” doğrudur. Hint münzevi dilencileri (sannyasiler) büyü,
efsunculuk, simya ve kimya konularında muazzam yetenekli olsalar da,
yogilerin bu sayılan alanlardaki yetenekleri çok daha meşhurdur.33
Aslında dünyayı terk eden sufiler için kullanılan Arapça kökenli
fakir terimi, büyük ihtimalle Farsça ve Urduca kaynakların etkisiyle, itibari
anlamda ister Hindu isterse Müslüman olsun herhangi bir münzeviye
delalet etmek üzere İngilizceye fakeer olarak geçmiştir. Bu kaynağın
gösterdiğine göre, on yedinci yüzyılın başlarında fakir terimi Hindistan’da
yogiler için yaygın olarak kullanılmaktaydı ve Avrupalılar da terimin bu
anlamda kullanımını hızla benimsemiş oldular.34 Yukarıda zikredilen
iktibas, nefes kontrolü ve yoga disiplinine ilişkin uygulamalardan söz
etmekteyse de esas itibarıyla yogilere isnat edilen gizem ve mucizevi
güçlere dair popüler hayranlığı göstermektedir. Ekseriya tasavvuf
tarikatlarına paralel bu ve benzeri yogi tasvirleri, diğer Moğol coğrafya
sözlüklerinde de bulunabilmektedir. Örneğin Ray Chaturman’ın (yaklaşık
vefat tarihi: 1759) Çehâr Gülşen’i (Dört Bahçe: Chahar Gulshan); bütün İslam
dünyasına şamil olmak üzere on iki silsilevî tasavvuf tarikatı, Hindistan’a
özgü on dört sufi ‘hanvada’sı (“aile”) ve Hint münzevilerinin mensup
olduğu altı ‘derşan’ (okul) saymaktadır.35

33 Afsus, The Araish-i-Mahfil, trans. Court, p. 39-40. Bu kaynak, Arâyiş-i Mahfil’in
Urduca metni baz alınarak tadil edilmiştir. Bkz.: Arâyiş-i Mahfil (Urduca), p. 53.
Farsça orijinal metin ve farklı birkaç tercüme için bkz.: Storey, Persian Literature,
I:454-58.
34 Yule & Burnell, Hobson-Jobson, pp. 347b-48a, s.v. “fakeer”; Crooke, Things Indian,
pp. 199-204 (bu kaynak, Barbosa, Bernier, Fryer, ve Colebrooke’u iktibas
etmektedir); Eliade, Yoga, pp. 423-25.
35 Ray Chaturman, Chahar Gulshan, fols. 127a-141.
354 Mehmet ATALAY
Moğol İmparatorluğunun resmi coğrafya kamusları daha sonraki
İngiliz müstemleke idaresinin araştırmalarını ‘öngörmüş’ ve muhtemelen
bu araştırmalar için bir nevi model sağlamıştır. Bu araştırmalar,
Hindistan’daki değişik kast, meslek ve din gruplarını ayrıntıyla ele
almıştır. Başka bir makalemde de incelediğim gibi İngilizler, Hindistan’ın
âdetlerini ve dini mezheplerini inceleyen birçok Farsça metin
kullanmıştır.36 İngilizlerin Hindistan hâkimiyeti dönemimin ilk yıllarından
kalan bir başka metin, Silsile-i Cogiyân (Cogilerin Tarikatları) başlığını
taşımaktadır (faal devlet hizmetinde kullanılmaya başlandığı yıl: 1800).
Cogilere dair resimli bir tetkik niteliğinde ve Farsça yazılmış olan bu
metin, değişik riyazet tarikatlarının göstergesi olarak karikatür benzeri
küçük minyatürler de ihtiva etmektedir. Farsça ifadelerin İngilizce
okunuşları itibarıyla Latin harflerine dönüştürülmüş şekilleri (İngilizce
transliterasyon) kitabın içindeki resimlere alt yazı halinde kurşun kalemle
yazılmış bulunmaktadır. Ayrıca bu çalışma, Benares şehrinin nüfusuna
ilişkin maliye istatistiği içeren bir ek içermektedir. Kitap üç bölümden
oluşmaktadır: Vaisnava (on altı tarikat içermektedir), Şaiva (on dokuz
tarikat içermektedir) ve “Şaktik” (diğer bir deyişle, Şakti: her biri alt
bölüm içeren beş ana tarikat içermektedir. Tuhaf bir şekilde bu tarikatlar
Hindular arasında münzevi ve sürekli ilahi okuyan kimseler demek olan
‘Sant’ları ve Sihleri de kapsamaktadır). Bu kitabın başlığındaki cogi (yogi)
kelimesi, Hindistan’daki bütün örgütlü münzevi toplulukları kapsayacak
şekilde kullanılmıştır. Daha özel bir anlamıyla cogi kelimesi, Nath ya da
Kanphata (“yarık-kulak”) yogilerine delalet eden bir terim olarak da
kullanılmaktadır. Silsile-i Cogiyân’da bu yogiler, isabetli bir tasnif olarak
Şaiva tarikatları kapsamında zikredilmektedir:
Bu yolun ilk kurucu siması Mahadeva [Şiva], ve onun halefleri
olan Gorakhnath ve Machhindirnath [Matsyendranath] idi. Yogayı ve
halen bilinen kurallarını ilk tesis eden bu simalar oldu. Bu mezhebin
önderleri; eski zamanlarda yaşamış, vahiy (revelation) alan ve mucize
gösteren insanlardı. Çok güçlü bir iradeye sahip bu insanlar, gençken de
yaşlıyken de aynı minval üzere yaşamış, ölmekten hiç korkmamışlardır.
Göğe yükselme ve ortadan kaybolma yeteneğine sahip olan bu insanlar
başkaca benzeri olağanüstü olaylar gösterebilmekteydiler. Günümüzdeki

36
Ernst, “Muslim Studies.”
Tarih ve Seyahat Metinlerinde Yogi Değerlendirmeleri 355
cogiler, şöyle bir din(darlık) yolu takip ederler: Cogiler, yeni müritlerinin
bir kulağını kıkırdak kısmından deler ve deldikleri yere, balina kemiği
(Hindi lisanıyla: kaçkara), kristal ya da benzeri bir cisimden mamul bir
küpe takarlar. Bu kulak delinmesi (Arapçasıyla: şakku’l-üzün) vesilesiyle
müritler, bir daha asla dünyaya düşkünlük göstermezler. Kalp tasfiyesi,
nefes kontrolü ve beden eğitimi uygulamalarını gerçekleştirirler.
Vücutlarına kül süren bu cogiler, başlarına bir şapka takar, yamalı bir
üstlük giyer ve boyunlarına da demir bir orak (Hindistan’ın kuzey
taraflarında konuşulan Hindi lisanıyla: sabbal) takarlar. Bütün gençliklerini
çok ağır eziyet ve cefa uygulamaları içinde geçirirler. Bazıları da
Bhairoñ’un [Şiva’nın bir tecellisi olarak Bhairava] ve Hanuman’ın
takipçisi olmuştur. Et ve şarap tüketiminden sakınmayan Bhairoñ ve
Hamuman’ın eğitim enstitüleri sefahat ve ayyaşlık düşkünü yerler olarak
bilinmektedir.37

‘Cogi’lerin benimsediği ‘kurucu mitoloji’yi mevcut ritüelleri ve
olağanüstü olaylar gösterme/icra etme yetenekleriyle birleştiren bu iktibas
dahi yüzeysel bir değerlendirmedir. ‘Cogi’lerin sansasyonel itibarı ve
renkli görünümlerine ilişkin bu tasvir, (bu) “mezheb”e yönelik resmi
yaklaşıma paralel bir yargı aksettirmektedir.
Hem tarih hem de seyahat metinlerinin değerlendirmeleri, ‘dış
gözlemci’nin yoga öğretisine aşina olma sürecinde yaşayacağı zorlukları
göstermektedir. Her şeyden önce, yogilerle ilgili olarak tedavül eden
renkli efsanelerin oluşturduğu –ve yogilerin “inan ya da inanma”
kabilinden büyülü masalların kahramanı olarak işlev gördüğü, dolayısıyla,
tetkik hamlelerinin aşması gereken– muazzam bir ‘yanılsama katmanı’
sözkonusudur. Yanısıra, karşılaşılan yogilerin pekâlâ bir sahtekâr ya da en
iyi şartlarda yoga geleneğine dair kısmen bilgili olma ihtimali
sözkonusudur. Bütün bu ihtimallerin dışında, yogilerin dış gözlemcilere,
özellikle ilgi duyacakları hususları hesaba katarak ya da mülakat
yapanların bakış açısına paralel düşecek bir tarzda açıklama yaparak
sadece parça-buçuk bilgiler aktarma ihtimali sözkonusudur. Son olarak
da, Farsça eğitim görmüş dış gözlemci (daha sonraları da İngilizce eğitim

37 Anonymous, Silsile-i Jugiyan, fasiküller: 19a-20a. (61a no’lu fasikülde Miladi 1800 yılı
verilmektetir. Gelir istatistikleri de 60a-71a no’lu fasiküller arasında yer almaktadır).
356 Mehmet ATALAY
görmüş dış gözlemci), ister istemez, yogilerin açıklamalarını Hint dışı
kaynaklara dayalı ve dolayısıyla tamamen farklı bir kozmolojik sistem
açısından yorumlayacaktır. Müslüman seyyahların yogilere karşı takındığı
tavırlarda İslami önyargılar (biases) belli bir etkiye sahiptir; ancak, bizzat
yoga uygulaması hayret edilesi ya da bilimsel olarak açıklanmaya muhtaç
acayip bir başarı olarak yorumlanma eğilimindedir. Hindistan Moğol
idaresi dönemindeki Hintli-Müslümanların yabancı temayülü (exoticism);
tabii devamlılığını, İngiliz müstemleke idaresi dönemindeki yazılı
antropolojik mahsullerde bulacaktır. Bir dereceye kadar şaşırtıcı bir
gelişme olarak kaydetmek gerekir ki yoga olgusunun en bilgili Müslüman
gözlemcilerinin, krallar (sultanlar) olduğu görülmektedir. Bunun
sebebinin, sözkonusu kralların batıni (esoteric) spiritüaliteye özellikle ilgi
duymalarından değil de, yogilerin gizemli güçlerini kendi siyasi emellerini
takviye edici payanda olarak görmelerinden kaynaklandığı ortaya
çıkmaktadır.
Tarih ve Seyahat Metinlerinde Yogi Değerlendirmeleri 357
KAYNAKÇA
Abu al-Fazl `Allami. The A'in-i Akbari. H. S. Jarrett, trans., Jadunath
Sarkar, revised 2nd ed., Calcutta, 1948; reprint ed., New Delhi,
1978.
The Akbar nama of Abu-l-Fazl: History of the Reign of Akbar Including
an Account of His Predecessors. Henry Beveridge, trans. Delhi, 1977
[1902].
Alam, Muzaffar & Sanjay Subrahmanyam. “Empiricism of the Heart:
Close Encounters in an 18th-Century Indo-Persian Text.” Studies
in History 15/2, n.s. (1999): 261-291.
Anomim (bilinmeyen yazar). Silsile-i Cugiyân. MS 2974 Ethé, India Office
Library, London (McKenzie MS 3087).
Babur Padshah Ghazi, Zahiru'd-din Muhammad. Babur-nama (Memoirs of
Babur). Annette Susannah Beveridge, trans. New Delhi, 1979
[1922].
The Baburnama: Memoirs of Babur, Prince and Emperor. W.
M.Thackston, Jr., trans. Washington, D.C, 1996.
Bada'uni, `Abd al-Qadir ibn Muluk Shah. Muntakhab ut-tawarikh. George
S. A. Ranking, W. H. Lowe & Wolseley Haig, trans. 3 vols.,
Calcutta, 1898-1925.
Belhî, Mahmud Ibn Emir Veli. Bahru’l-Esrar fî Menâkibi’l-Ahyâr. Riazul
Islam, ed., Karachi, 1980.
Bouillier, Véronique. Ascètes et rois: Un monastère de Kanphata Yogis au Népal.
Paris, 1997.
Afsus, Shir `Ali Khan. Arayish-i Mahfil. Kalb `Ali Khan Fa'iq, ed., Urdu
ka Klasiki Adab, 31. Lahore, 1963.
The Araish-i-mahfil; or, The Ornament of the Assembly. Henry Court,
trans. 2nd ed., Calcutta, 1882.
Chaturman, Ray. Chahar Gulshan. MS 542, H.L. 92, Khudabakhsh
Library, Patna.
358 Mehmet ATALAY
Cole, Juan. "Mirror of the World: Iranian 'Orientalism' and Early 19thCentury
India." Critique: Journal of Critical Studies of Iran and the
Middle East (Spring 1996): 41-60.
Crooke, William. Things Indian: Being Discursive Notes on Various Subjects
Connected with India. London, 1906.
Digby, Simon. “Encounters with Jogis in Indian Sufi Hagiography.”
Unpublished paper presented at the Seminar on Aspects of
Religion in South Asia, University of London, January 1970.
Eliade, Mircea. Yoga: Immortality and Freedom. Willard R. Trask, trans.,
Bollingen Series, LVI. 2nd ed., Princeton, 1969.
Ernst, Carl W. “Situating Sufism and Yoga.” Journal of the Royal Asiatic
Society, Series 3, 15:1 (2005): 15-43.
“The Islamization of Yoga in the Amrtakunda Translations.”
Journal of the Royal Asiatic Society, Series 3, 13:2 (2003): 199-226.
“Muslim Studies of Hinduism? A Reconsideration of Persian and
Arabic Translations from Sanskrit.” Iranian Studies 36 (2003): 173-
95.
“Admiring the Works of the Ancients: The Ellora Temples as
Viewed by Indo-Muslim Authors.” In Beyond Turk and Hindu:
Rethinking Religious Identities in Islamicate South Asia, ed. David
Gilmartin & Bruce B. Lawrence. Gainseville, FL: University
Press of Florida, 2000. 198-220.
Foltz, R. 1996. “Two Seventeenth-Century Central Asian Travellers to
Mughal India.” Journal of the Royal Asiatic Society, 6 (1997): 367-77.
Goswamy, B. N. & J. S. Grewal. The Mughals and the Jogis of Jakhbar: Some
Madad-i-Ma`ash and Other Documents. Simla, 1967.
Green, Nile. “A Persian Sufi in British India: The Travels of Mîrzâ
Hasan Safî ‘Alî Shâh (1251/1835-1316/1899).” Iran: Journal of
Persian Studies 42 (2004): 201-18.
Husain, Iqbal. 1999. “Hindu Shrines and Practices as Described by a
Central Asian Traveller in the First Half of the 17th Century.” In
Irfan Habib, ed., Medieval india 1: Researches in the History of India
1200-1750. Delhi, 1992, pp. 141-153.
Tarih ve Seyahat Metinlerinde Yogi Değerlendirmeleri 359
Ibn Battutah. Travels in Asia and Africa 1325-1354. H. A. R. Gibb, trans.,
E. Denison Ross & Eileen Power, ed. London, 1929; reprint ed.,
Karachi, 1986.
Voyages d'Ibn Battuta. C. Defremery & Beniamino Raffaello
Sanguinetti, ed. and trans. Paris, 1968-1969.
Jahangir. The Tuzuk-i-Jahangiri or Memoirs of Jahangir. Alexander Rogers,
trans., Henry Beveridge, ed. 2 vols., Lahore, 1974 [1909].
The Jahangirnama: Memoirs of Jahangir, Emperor of India. W.
M.Thackston, Jr., trans., Washington, D.C., 1999.
Jhavery, Mohanlal Bhagwandas. Comparative and Critical Study of
Mantrasastra (With Special Treatment of Jain Mantravada). Sri Jain
Kala Sahitya Samsodhak Series, no. 1. Ahmedabad, n.d.
Mobad Şah [Muhsin Fani, (isnat edilen yazar)]. Debistâni’l-Mezâhib.
Bombay, 1262/1846.
The Dabistán: or, School of Manners: The Religious Beliefs, Observances,
Philosophic Opinions and Social Customs of the Nations of the East.
David Shea, trans. Washington, 1901.
Nath, R. & Faiyaz ‘Gwaliari’. India as Seen by Amir Khusrau (in 1318 A.D.).
Jaipur, 1981.
Rází, Amín Ahmad. Haft Iqlím: The Geographical and Biographical
Encyclopaedia. M. Ishaque, ed. Bibliotheca Indica, 287. Calcutta,
1963
Re’is, Seyyidi ‘Ali. Le miroir des pays: Une anabase ottomane a travers l'inde et
l'asie centrale. Jean-Louis Bacqué-Grammont, trans. Arles, 1999.
Rizvi, Athar Abbas. A History of Sufism in India. Vol. 1, Early Sufism and its
History in India to 1600 AD. New Delhi, 1975.
Schmidt, Richard. Fakire und Fakirtum im alten und modernen Indien; Yogalehre
und Yoga-praxis. Berlin, 1907.
Şuşterî, Mir Abdüllatif Han. Tuhfetü’l-‘Alâm vea Zeylu’t-Tuhfe. Samed
Muvahhid, ed. Tahran, 1363/1984.
360 Mehmet ATALAY
Siddiqui, I. H. “Resurgence of Chishti Silsila in the Sultanate of Delhi.”
In Christian W. Troll, ed. Islam in India: Studies and Commentaries.
Vol. II, Religion and Religious Education. Delhi, 1985, pp. 58-72.
Storey, C. A. Persian Literature: A Bio-bibliographical Survey. London, 1970.
Strabo. Geography. Horace Leonard Jones & J. R. Sitlington Sterrett, ed.
and trans. London, 1917.
Sulayman (eserin isnat edildiği yazar). 'Ahbar as-Sin wa l-Hind, Relation de la
Chine et de l'Inde rédigé en [237]/851. Jean Sauvaget, ed., Paris,
1948.
al-Ulughkhani Hajji ad-Dabir, Abdullah Muhammad al-Makki al-Asafi.
Zafar ul Walih bi Muzaffar wa Alih: An Arabic History of Gujarat. M.
F. Lokhandwala, trans. 2 vols., Baroda, 1970-4.
Virolleaud, Ch. “Sur un épitomé de la science du souffle rédigé en
persan.” Journal Asiatique 235 (1946-7): 113-21.
White, David Gordon. “The Wonders of Sri Mastnath.” In Donald S.
Lopez, Jr., ed., The Religions of India in Practice. Princeton, 1995, pp.
399-411.
Yule, Henry & A.C. Burnell. Hobson-Jobson, A Glossary of Colloquial AngloIndian
Words and Phrases. William Crooke, ed., London, 1903;
reprint ed., New Delhi, 1979.