Müslüman İran’da Zerdüştî Kimliğinin İnşası

ANEMON
Muş Alparslan Üni̇versi̇tesi̇ Sosyal Bi̇li̇mler Dergisi
ISSN: 2147-7655
Cilt:2 Sayı:2 Aralık: 2014
Y 273
Müslüman İran’da Zerdüştî Kimliğinin İnşası
Constructing Zoroastrian Identity in Muslim Iran
Paulina NIECHCIAT*
Çev: Mehmet Emin SULAR** Mehmet SALMAZZEM***
Özet
Bu makalede, Müslüman dünyasının kendi içinde yaşadığı farklılıklara dikkat çekmek
istiyorum. Araştırmamda, İran İslam Cumhuriyeti’ndeki Zerdüştî dinî azınlığını ele alacağım.
Günümüz İran’ı, dinî bir devlet olmasına ve onun resmi dinî anlayışı da on iki
imam Şiiliğine dayanmasına rağmen ülkede dinî çoğulculuk bulunmaktadır. İslam devleti
bağlamında, kolektif Zerdüştî kimliğini inşa etme süreci üzerine değerlendirme yapmak
istiyorum.
Anahtar Kelimeler: Zerdüştlük, İslam, kimlik, İran, zımmî, İslam Devrimi, Shmuel
Noah Eisenstadt.
* Prof. Dr., Jagiellonian Üniversitesi, Karşılaştırmalı Medeniyetler Tarihi Fakültesi, (Polonya).
** Arş. Gör., Muş Alparslan Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, meminsular65@hotmail.com
*** Arş. Gör., Muş Alparslan Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, m.salmazzem@alparslan.edu.tr
Niechciat, P. Anemon MŞÜ Sosyal Bilimler Dergisi. 2(2) 2014.
Y
274
İran’daki Zerdüştîler
Zerdüştlük, Zerdüşt tarafından kurulan ve eski İran inançlarına uygulanan reformlardan
ilham alan kadîm bir İran dinidir. Zerdüştlük tarihinde, çözülmemiş büyük problemlerden
birisi de Zerdüşt’ün doğduğu yer ve zamandır:
“Genel olarak Zerdüşt’ün Batı İran’da yaşamadığı kabul edilirken, O’nu,
Doğu İran’da Orta Asya’yı da içine alan belirli bölgelere yerleştirme teşebbüsleri
de belirsizliğini korumaktadır. Ayrıca O’nun zamanı da kesin değildir.
Mantıklı olan görüşler, O’nu M.Ö. 13. Yüzyıl ile M.Ö. 6. Yüzyıldan öncesine
Büyük II. Kiros tarafından Ahameniş İmparatorluğu kurulmadan hemen
önceki bir tarih aralığına yerleştirenlerdir. Bilim adamlarının çoğunluğunun
desteklediği tarihler, M. Ö. 1000 dolaylarıdır ( Malandra 2005).”
Zerdüştlük, İranlılar arasında zamanla yayıldı ve ülkede yüzyıllarca hâkim din oldu.
Arap fethinden önce, İranlıların son İmparatorluğu olan Sasanilerin (224-651) resmi diniydi.
İslam’ın Ortadoğu’daki zaferi, dinî, sosyopolitik ve ekonomik değişiklikler getirdi
ve bu Zerdüştlük tarihinde bir dönüm noktası oldu:
“İran kültürü, 7. ve 13. Yüzyıllar arası, Zerdüştîleri toplumun zirvesinden
indirip onların yerine Müslümanları yükselten politik, dinsel ve sosyal de-
ğişmelere maruz kaldı. Belirli olaylar ve hareketler Müslümanların – Arap,
İranlı veya karışık soydan olanlara- elit sınıfına yükselmesini sağladı. Bu
elit sınıf da aynı anda sonradan kolonileştirilen, asimile edilen ve yabacılaştı-
rılarak ezilen Zerdüştîlerin aleyhine çalıştı (Choksy 1997:10-11).”
Arapların bu bölgeyi fethinden sonra, Zerdüştî nüfus, marjinalize edildi ve onun üyelerine
aşağı düzeydeki toplumsal grubun üyeleri gibi muamele edildi. Onlardan bir kısmı
öldürüldü veya din değiştirmeye zorlandı. Onların diğer çoğunluğu ise yurtlarından ayrı-
larak günümüzde yaşamlarını devam ettirdikleri ve Parsî olarak tanındıkları Hindistan’a
göç ettiler. Khanbaghi’nin anlattığına göre İslam’ın yayılmasından sonra, Zerdüştîlerin
durumları diğer dini azınlıklardan daha kötü oldu.
“Arap hanedanlarının egemenliği altındaki Zerdüştîlerin büyük engeli, onların
İran milli kimliği ile olan bağlantılarıdır. Onlar, bin yıldan fazla bir sürede
sayıca ve politik olarak İran’da hakim olmuşlardı. İran Platosu’na hakim
olmak için onlarla savaşmak zorunda kalmış olan Müslüman Araplar, onları
tehlikeli rakipler olarak kabul etti. Araplar, yönetimlerinin ilk günlerinde Zerdüştî
yöneticileri ve vezirleri, arka planda yönetimlerinde kabul ettiler; fakat
Zerüştîlerin İran’daki isyanlarından sonra gayrimüslim unsurlardan sadece
Yahudi ve Hıristiyan inancına bağlı olanlara güvendiler (2006:33).”
İslamî sınıflandırmaya göre korunmuş olanlar anlamına gelen zımmî konumunda bu-
Müslüman İran’da Zerdüştî Kimliğinin İnşası
Y 275
lunan İran’daki Zerdüştîler, “cizye” olarak isimlendirilen vergiyi ödemek zorundaydılar.
Bu ağır vergi, 19. Yüzyılın ikinci yarısında Bombay’daki dindaşlarının yardımı sayesinde
kaldırıldı. Bombay’da, “İran’daki Zerdüştîlerin Koşullarını İyileştirme Topluluğu” kuruldu
ve Parsiler, temsilcileri olan tüccar Manekji Limji Hataria’yı1
İran’a gönderdiler.
“Manekji, kendisinin de üzüntüyle ifade ettiği gibi, sayıca azalmış, büyük bir
buğday yığını olan Müslüman toplumu içerisinde bir çakıl taşı gibi olmaktan
daha fazla bir şey olmayan; kısıtlı imkanlara sahip, ya az eğitimi olan ya da
hiç bir eğitimi olmayan, sadece yüzde bir veya iki civarında herhangi bir konuma
sahip olan ve özellikle günlük işlerde çaresiz köylülerden oluşan küçük
Zerdüşti toplumunu geliştirmek için kendisini hızlı bir şekilde ve yorulmak
bilmeksizin hazırladı. (Boyce 1969).”
Manekji, cizyenin kaldırılması yönündeki çabalarının yanında, Yezd, Kirman ve
Tahran’daki Zerdüştî binalarının tamiri ve yeniden inşa edilmesini ve esasta eğitimsiz
Zerdüştîler için okulların kurulması düşüncesini canlandırdı. Boyce’nin iddia ettiği gibi,
cizye vergisinin kaldırılması sonrası “birçok açıdan İranlı Zerdüştîler için altın bir dö-
nemdir” (2001:211). Değişiklikler, onların eğitim alanında ilerlemesini ve ekonomik
olarak durumlarının düzelmesi neticesini doğurdu. Çünkü İran’daki Zerdüştî toplumun
durumu gelişiyordu, fakat İran’daki Zerdüştîlerin modern tarihindeki dönüm noktası, ilk
İran Meclisinin kurulmasını sağlayan 1906-09’ daki Anayasa Devrimi’dir.
Anayasa hareketi, ayrımcılığı kaldırma eğilimindeydi ve bütün vatandaşlara eşit dü-
zeyde muamele etmeyi garanti ediyordu. Yeni Anayasa’da (1906/1907) İslam, ülkenin
resmi dini olarak planlanmıştı fakat dinî azınlıkların kazandıkları vatandaşlık hakları
Müslümanlarınki ile eşit olarak tanınıyor ve onlara Meclis’te2
temsilci bulundurma hakkı
veriliyordu. Uluslararası ilişkiler konusunda özerklikleri arttı (Kestenberg Amighi 1990:
160-161). Azınlıklar daha büyük ekonomik özgürlük ve gelişme için yeni fırsatlar kazandılar.
Bu dönemde Modern Zerdüştî toplumu, çoğunlukla başkentte yoğunlaştı ve orada
oluşmaya başladı. Kestenberg Amighi’nin ifade ettiği gibi, “devrim, bundan dolayı Zerdüştî
toplumunda önemli değişim için uygun bir ortam oluşturdu. O, eski Zerdüştî toplum
kurumlarını dağıttı ve yeni yönlerde gelişmenin yolunu açtı” (1990:164).
İran’daki Zerdüştî toplumunun modern tarihindeki diğer bir anahtar olay da dini azınlıkların
sosyopolitik durumlarını değiştiren İslam Devrimi’dir. Devrim, Pehlevî Hanedanını
(1925-1979) devirdi ve anayasal monarşiyi, içinde dinin ideolojik bir malzeme
olarak kullanıldığı İslam Cumhuriyetine dönüştürdü. Devletin bu yeni karakteri “devlet
ile dinî azınlıklar arasında yeni ilişkiler oluşturdu, ayrışma ve parçalanma” yarattı (Sanasarian
2006:73). Teoride azınlıklar, 1979’dan önceki duruma benzer şekilde kabul edil-
1 Manekji (1813-1890), Hindistan Limji Hushang Hataria’ın erkek çocuklarından biri olarak, Surat’ın yakınında
doğdu. Nisan 1854’te Basra Körfezi’ne ulaştı (Boyce 1969).
2 Meclis’teki ilk Zerdüştî temsilci, tüccar ve toplumda önemli bir kişi olan Cemşid Cemşidiyan’dır (1851-1932).
Niechciat, P. Anemon MŞÜ Sosyal Bilimler Dergisi. 2(2) 2014.
Y
276
mesine rağmen, gerçekte durumları daha karışık oldu. Müslüman ve Müslüman olmayanlar
arasındaki keskin ayrım, ülke ideolojisine bağlı olarak gelişti (Sanasarian 2006: 73).
İslam Devrimi’nden sonra ilan edilen İran Anayasası’na göre, On İki imam Şiiliği,
ülkenin resmi diniydi, fakat Dört Sünni İslam Mezhebi ve Zeydi Şiiliği de tanınıyordu.
Yeni Anayasa, “Şiilikle bağlantıyı sağlayan Cumhuriyetçi bir Anayasa değil, aksine
özel olarak Şiilik ilkelerini kapsayan fundamentalist İslam devletini ifade eden bir anayasaydı.”
(Arjomand 1992). Anayasa’nın 13. Maddesi’ne göre, “İranlı Zerdüştî, Yahudi
ve Hıristiyanlar, yasaların belirlediği sınırlar dahilinde dinî ayin ve törenlerini yapmada,
kişisel işlerinde3
ve dinî eğitimde kanunlarına göre hareket etmede özgür olan, tanınmış
dinî azınlıklardır”(İran-Anayasası 1994)4
.
Yukarıda söz edilen dinî azınlıkların tanınma statüleri, İslamî sınıflandırma olan korunan
insanlar (zımmî) statüsüne dayanmaktadır. Ancak bu, toplumların marjinalleşmeyeceğini
veya hatta inancını söylemenin sosyal statünün en belirleyici etkenlerinden olduğu
bir ülkede onların ayrımcılığa uğrayamayacaklarını göstermez. İslamın, dini unsurlarla
birlikte canlı olan kamusal hayatın her alanı ile yakından ilişkisi vardır. Bu da diğer dinleri
kabul eden vatandaşlar için, çok karmaşık bir gerçekliğe neden olmaktadır. İran’da
1979’dan sonra Müslüman olmayan toplumların marjinalleşmesi ve kamusal alanda dine
vurgu yapılması dinin, devrimden öncesine göre daha önemli bir rol almasına neden oldu;
bu durum dinî azınlıklar için de geçerli olmuştur.
Kolektif Kimlik Kuramı
Bu makalede kullanılan kavramsal model, Shmuel Noah Eisenstadt ve Bernhard
Giesen (1991) tarafından geliştirilen “kolektif kimlik kuramı” teorisine dayanmaktadır.
Analizlerimin amacı için ifade ettiğim kolektif kimlik kuramı, kendiliğinden ortaya çıkmış
olmayıp aksine sosyal olarak inşa edilmiştir. Açık konuşmak gerekirse bu, bizi diğer
gruplardan farklılaştıran ve ayıran sosyal inşa sınırları tarafından üretiliyor. Sınırları inşa
süreci, dış dünyadaki kargaşa içinde farklılıkları kabul etmeye bizi yönelten ayırıcı sembolik
kodlara dayanmaktadır.
“Kodlar, bir yolculukta beklenen talimatlar hakkında bir aktöre yol gösteren
haritalarla kıyaslanabilir. Haritalar kadar gerçek bir manzaranın çeşitliliğini
asla yeniden üretemez, fakat özel bir tarzdan sonra daima soyut manzara
üretir. Bundan dolayı kodlar, sadece durumun keyfi basitleştirilmesini sağlar.
Haritalar gibi kodlar daha çok veya daha az açık olabilir, gerçeklikle tam
olarak daha çok veya daha az ilişkili olabilir. Fakat biz nasıl ki düşüncede
3 Kişisel işlerle ilgili Zerdüştîler yönetmeliği, aşağıdaki hususları düzenler: evlilik isteğini (xhâstegâri); nişanlılığı
(nâmzadi); evlilik (zenâşuyî) ve onunla ilgili konular ; boşanma (talak); çocuk vasiliği (negahdâri-yı farzandân)
ve onlarla ilgili diğer konular; vasiyet (Kavânin-i-Mukerrerât-ı Umumi 2007).
4 Anayasa’nın 13. Maddesi, İranlı Zerdüştileri, Yahudileri ve Hıristiyanları “sadece dinî azınlıklar” olarak kabul
ediyor, fakat Bahaileri sosyal hayattan dışlıyordu..
Müslüman İran’da Zerdüştî Kimliğinin İnşası
Y 277
temel bir haritaya sahip olmadan bilinçli olarak hareket edemiyorsak, sosyal
gerçeklik de kodlar olmadan anlaşılamaz. Sosyal sınıflandırma kodları, toplumun
inşasının ve ötekiliğin, kolektif kimliğin ve farklılaşmanın içinde temel
unsurdur. Kodlar olmadan içeriğe sahip sınır olmaz (Giesen 1998: 13).”
Kodlar aracılığıyla kolektif kimlik inşası, çoğunlukla sosyalleşme ve iletişim kurma
şeklinde gerçekleşir: “Farklı ayin ve törenlerde, çeşitli sosyalleştirme ve eğitim kurumlarında,
‘kitle iletişim araçları’, dini vaazlar ve buna benzer” durumlar (Eisenstadt 2009:
140). Bu durumlarda bir grubun üyeleri, kendine özgü kimliğini betimleyen genel ve
ortak ayinlerde ve toplu kültürel programlarda tanıtılır. Katılımcılar, onun sembol ve sı-
nırlarına bağlıdır. Sanat, felsefe, edebiyat, mimari ve popüler kültür gibi yayılmış fikirler,
kültürel yaratıcılık modellerine çok çeşitli görüntüler içinde yakından bağlıdır. Kolektif
kimlik inşa süreci, çeşitli sosyal aktörler tarafından, özellikle elitler ve sosyal liderlerin,
grubun geri kalan kısmıyla olan etkileşimiyle belirlenir. Bu etkileşmenin temeli, değişik
koşullarda üstünlük sahibi olmaya çalışan nüfuz sahiplerinin yatkınlıklarının ve eğilimlerinin
canlandırılmasıdır. Ne zaman onların düşünce sınırları ve sembolleri toplumun
geniş kesimi tarafından kabul edilirse, kolektif kimlik belirginleşebilir (Eisenstadt 2009:
140-142).
Eisenstadt ve Giesen kolektif kimliğin inşasının üç büyük kodunu kabul ederler. Onlar
ideal tipler olarak görülürler, çünkü kodlama gerçekte farklı kod unsurlarını kapsamaktadır.
Bunlar ilkellik, geleneksellik ve kutsallık kodlarıdır. Bu ilkellik kodu, ‘tabiat’ temelli
ayırımı destekler ve cinsiyet, ırk, akrabalık, etnik yapı, gibi nesnel ve değişmeyen olarak
algılanan ilk/orjinal kategorileri kullanır. Geleneksel olma kodunda kolektiflik, sosyal
programlara, geleneklere ve günlük hayattaki rollere katılmaya yatkınlık temeline dayanır.
Kutsallık koduna göre kimlik Tanrı, akıl ve rasyonalite olarak anlaşılabilecek kutsalla
özel ilişki alanına dayanmaktadır (1991: 76-82). Yukarıda anlatılan teoriyi referans olarak,
grup liderleri tarafından İran Zerdüştî kolektif kimliğinin inşasında kullanılan birkaç
düşünceyi sunmak istiyorum.
Zerdüştî Kolektif Kimliğinin İnşası
Günümüzde Zerüştîler, İranda genellikle Tahran, Yezd ve Kirman şehirlerinde ikamet
etmektedir. Bugün, Zerdüştîlerin çoğunluğu, geçen yüzyıl boyunca toplumlarının gelişti-
ği Tahran’da yaşamaktadır. 1850’de İran’ın başkentinde yaklaşık olarak 50 Zerdüştî tüccar
bulunuyordu ve topluluk, 20 Yüzyılın gelişi 330 yakın kişiden oluşuyordu. Bunların
ilkleri Şahın ve tüccarların arazilerinde bahçıvan olarak çalışmaktaydılar. 1912 yılındaki
nüfus sayımına göre, bu dönemde Tahran’da 500 Zerdüştî bulunuyordu ve zamanla bu
şehrin sunduğu ekonomik ve diğer fırsatları elde etmek için daha fazla Zerdüştî Tahran’a
göç etti (Kestenberg Amighi 1990: 143-148). Anayasal Devrim’den sonra Tahran’daki
Zerdüştî toplum gelişti ve yeni kurumlar ortaya çıktı. Bunların arasında, 1907 yılında
Niechciat, P. Anemon MŞÜ Sosyal Bilimler Dergisi. 2(2) 2014.
Y
278
kurulan “Tahran Zerdüştî Derneği”, 1951 yılında kurulan “Tahran Mobed Derneği”,
1950 yılında kurulan “Zerdüştî Kadınlar Kurumu” ve diğerleri bulunmaktadır (Mazdâpur
1995: 94-97). Aynı şekilde eğitim alanında da büyük adımlar atıldı:
“Bu dönemde, Zerdüştî toplum kurumları hızlı bir şekilde büyüdü, bunlar
yeni ilgi alanları, nüfusun ihtiyaçları ve mevcut finansal kaynaklarla teşvik
edildi. (…). 1933 yılında Parsî Hayırsever Bahramji Bivakji, erkekler için
olan ‘Firuz Bahram’ okulu için fon sağladı. Bundan kısa bir sonra 1936 yı-
lında Parsî temsilci olan Ardeshirji tarafından toplanarak bu şekilde sağlanan
fonla kızlar için ‘Anuşirhvan Dagar’ lisesi kuruldu. Bunlar, İran’da en kaliteli
okullardı. Kızlar Gramer Okulu Iraj, Fransızca ve İngilizce sınıflara sahip
ve müfredatında sportif aktiviteler olan ilk İran okuludur. En iyi öğretmenler,
yabancı okullardan toplandı ve en nitelikli personel elde etmek için erkek öğ-
retmenler kız okullarında kabul edildi (Kestenberg Amighi 1990: 17-175).”
1956 yılında Tahran’da yaklaşık olarak 5000 Zerdüştî sakin bulunmaktaydı ve 1974
yılında bunların sayıları yaklaşık olarak 12.500’e ulaştı. İslam Devrimi’nden önce baş-
kente farklı organizasyonlar, kulüpler, okullar, klinik, kütüphane ve yayın evi gibi di-
ğer kurumlar vardı (Kestenberg Amighi 1990: 213). Pehlevi rejimi boyunca diğer dinî
azınlıklar gibi Zerdüştîler de özellikle il düzeyinde ayrımcılıktan sıkıntı çekti, kurumları
kısıtlamalara maruz kaldı. Diğer taraftan, onlar kadîm İran’ın önemli bir sembolü ve Rıza
Şah’ın milliyetçi ideolojisinin aracı oldular. Zerdüştîler hükümetle olan ilişkileri özellikle
onun oğlu Muhammed Rıza Şah döneminde iyiydi (Sanasarian 2006: 49)5
.
İslam Devrimi’nden sonra, 1980 yılında Tahran’daki Zerdüştî sayısı, 15.000 olarak
tahmin edildi (Sanasarian 2006: 50). Bugün nüfusları, bütün ülkede 22,500- 23000’e eşittir
(Niknâm 2007: 35)6
. Daha önce bahsettiğim gibi, İslam Devrimi’nin zaferinden sonra
İran’ın sosyal hayatında Müslüman ile Müslüman olmayanlar arasında keskin ayrım arttı.
Bu süreç, marjinal dinî azınlıkların varlıklarını, yaşam yollarını ve kültürel mirasları-
nı algılamalarını etkiledi. Dini otoriteler, öğretmenler gibi grupların entelektüel liderleri
veya gazeteciler, din ve geleneklerini korumak için gayret gösterdiler. Törenler ve ayinler,
farklı sosyalleştirme ve eğitim kurumları, sanat, dinî vaaz, gazeteler ve yayınlar aracılığıyla
kolektif kimlik oluşturuluyor ve topluluğun üyeleri bu kolektif kimliğin sembollerine
ve sınırlarına bağlanıyordu. Bununla birlikte, İslamî ülke sosyopolitiği bağlamında
kısıtlamalar ile Müslüman olmayan kültürün korunması dengesini sağlamak zordur. Topluluk
dışında azınlık dinin tanıtılması yasaktır ve din değiştirme yoluyla o dine girilemez.
Dinî hayatın pek çok yönü, devlet kurumlarının denetimine tabidir. Söylenen, yazılan
5 Pehlevi döneminde Tahran’da Zerdüştî toplum için örneği için Kestenberg Amighi’ye (1990) bakınız.
6 1990 yılında dünya çapında Zerdüştîlerin sayısının 150.000 olarak tahmin edildiğini de belirtmeğe değer. Fakat
topluluk, homojen ve yüzyıllardır ayrı jeo-kültürelde yaşayan İranlı Zerdüştîleri ve Parsileri tanımlayan belirgin
kültürel bir model değildir. (Yazar 1994).
Müslüman İran’da Zerdüştî Kimliğinin İnşası
Y 279
veya internet sitesine konulan her şey İslamî otoriteler tarafından kontrol edilebilir.
Zerdüştî topluluğunun liderleri ve din adamı olan mobedler ve seküler entelektüellerin
bazısı Zerdüştî kamu kurumları ile bağlantılıdırlar. Sembollerin ortak olarak paylaşılmasından
oluşan Zerdüştî kimliğinin yayılması ve kurumsallaşması sürecine dahil
olan en tanınmış resmi kurumlar, Zerdüştlerin yaşadıkları yerlerde bulunan encümenlerdir
(Zerdüştî dernekler). Cemaat liderlerinin, kolektif kimlik düşüncelerinin yayılması
için kullandıkları media, İran hukukunun sınırlarıyla kısıtlanmıştır. İran Anayasa’sının
ifade ettiği gibi: “Yayınlar ve basın, İslamî temel prensiplere veya kamu haklarına zarar
vermeme kaydıyla ifade özgürlüğüne sahiptir” (24. Madde-Anayasa 1994). Radyo ve
televizyondaki ifade özgürlüğü de sınırlandırılıyor. Yayınlar “İslamî kriterlere ve ülkenin
menfaatlerine uyumlu olmalıdır.”(175. Madde İran- Anayasa 1994). Anayasa’nın bu
maddesine uygun olması gerekmektedir. Yönetmelik, dünyada en büyük sansürlerden birine
maruz kalmış internete ilişkindir.7
Anayasa tarafından tanınan, paylaşılmış dinî azınlıklar statüsünde (aqalliyat-î dinî),
Zerdüştîler, kolektif kimliklerinin inşasında dinî unsurları ve değerleri kullanır. Daha
önce anlattığım gibi, İslamî Devrimden sonra İran’da ortaya çıkan dinî baskı altında,
Müslüman olmayanlar ayırımı 1979’den öncesine göre onların sosyal hayatında daha
önemli bir rol oynadığı görülmektedir. 2008’deki saha araştırmamda görüldüğü üzere,
günümüz Zerdüştîleri, devrimden öncesine göre kendilerini dinlerine daha ilgili olarak
algılamaktadırlar.
Bu da sosyal marjinalleşme bağlamında kimliklerini inşa etmek için azınlık grup tarafından
kullanılan bir araç olan ‘Castell’in direnç için kimlik’ kuramı çerçevesinde yorumlanabilir.

“Bu, genellikle tarih, coğrafya ve biyoloji tarafından açık ve net bir şekilde
belirlenen kimliklere dayalı, dayanılması zor olan baskıya karşı kolektif direnç
şekillerini oluşturuyor. Bunu yapmak direnç sınırlarını özelleştirmeyi
daha kolaylaştırmaktadır. Örneğin; etnik temelli milliyetçilik, Scaff’ın ileri
sürdüğü gibi, “bir yandan yabancılaşmayı ortaya çıkarır ve ister politik, isterse
de ekonomik ve sosyal alandan olsun haksız dışlanmaya karşı sık sık
kızgınlık meydana getirir.” Dinî fundemantalizm, bölgesel toplumlar, kendini
olumlu anlamındaki milliyetçilik veya hatta kendini aşağılama gururu,
baskıcı söylem terimlerini ters çevirmek, gibi isimlendirdiğim bütün ifadeler,
dışlanan tarafından dışlayıcıların dışlanmasıdır. Bu, egemen kurum ve ideolojilerin
şartları içinde savunma kimliğinin inşasıdır, sınırı güçlendirirken
önemli hükmü tersine çevirmedir (Castells 2004:9).”
7 Sanal alemde ifade özgürlüğünü ihlal edenler dikkate alındığında İran, Sınır Tanımayan Gazeteciler tarafından
hazırlanan “ 2010 İnternet Düşmanları” adlı rapora göre listenin başında gelmektedir.
Niechciat, P. Anemon MŞÜ Sosyal Bilimler Dergisi. 2(2) 2014.
Y
280
Zerdüştî dininin farklılığını vurgulamak için gösterilen çabalar, kutsallığın kodu terimleri
açısından tanımlanabilir. Kimliğin inşası sürecinde kullanılan unsurlar, inananların
dikkat etmesi gereken üç Zerdüştî temel özelliktir bunlar: “ İyi düşünce, iyi söz ve
iyi davranış” tır (pendâr-ı nîk, goftâr-ı nîk ve kerdâr-ı nîk). Bunlar evrensel prensipler
olup İslam’a göre tartışmalı konular değildir. En yaygın ikonografik temsiller, Zerdüşt’ün
resimleri ve fravahar sembolüdür. İran’da, kamu kurumlarında, bulunması zorunlu olan
büyük liderlerden Humeyni ve Ali Hamaney’in resimleri yanında Zerdüştîler, kendi peygamberlerinin
de resimlerini koyar. Bu azınlık okullarında, tapınaklarda, kulüplerde ve
kurumlarda da görülebilir. Aynı şekilde genelde Zerdüştlüğün ikonografik sembolü olarak
tanınan Fravahar, Zerdüştlük kamusal alanını belirleyen genel bir amblemdir. Ayrıca
bu sembol, takvimler, ders kitapları ve tabelalar gibi günlük hayatın birçok unsurunda
kullanılıyor.
Dini referanslar, egemen grup tarafından dinî azınlık olarak tanınan topluluk için açık
olduğu sürece kolektif Zerdüştî kimliğini geleneksel kodla inşa etmek daha ilginç görünmektedir.
Fikirler, antîk Fars tarihi ve mitolojisi tarafından harekete geçiriliyor. Bu, İranlı
Zerdüştîler ve İranlı Müslümanlar için ortak olan Zerdüştî sembolik kültürün parçasıdır.
Düşüncesi ve dini göz önüne almaksızın onların mirasta ve İran kökenli olmalarında ortak
olduklarını vurguluyor.
İslam Devrimi’nden sonra Zerdüştîlerin İran kültürü ile olan eşsiz bağları, yeni İran
Anayasa’sı taslığı üzerine olan müzakerede Uzmanlar Meclis’inde (Meclis-i Khobregân)
azınlığın temsilcisi, toplumun liderlerinden biri ve din adamı olan Rustem Şahzadî tarafından
resmi olarak vurgulandı. Dinî azınlıkların statüsü ile ilgili taslak maddesi üzerine
yapılan tartışma sırasında ilk konuşmasında, Zerdüştîlerin İran toprakları ve insanları ile
özel ilişkilerinden dolayı azınlık olarak kabul edilmeyi istemediklerini belirtmiştir. O,
çok sayıda İranlının İslam dinine girmesiyle Tanrı ve Peygamberlerinin adının değiş-
mesine rağmen Zerdüştîlerin ve İranlı Müslümanların aynı geleneği paylaşan insanlar
olduklarını vurguladı (Sanasarian 2006: 67).
Zerdüştîler, kendilerini İran geleneğinin mirasçıları olarak algılamaktadır. Mazdâ-
pur’un yazdığı gibi: “Günümüzde, küçük Zerdüştî toplumu, bu toprağın, atalarının eski
ibadetinin kalıntısıdır” (1995: 115). Zerdüştî liderler, ayrı dinli İranlıların farklılığı yerine
bütün İranlıların birliği vurgusunu yapmaya gayret gösteriyor. Onlar, dinî inançların reklamının
yapılması yerine İranlı vatandaşlar arasında kültürel bağın güçlülüğünü vurguluyorlar.
“Bu, yüce atalarımız Darius (M.Ö. 522-486), Kambises (M.Ö. 530-522) ve
Ardeşir’den (224-239)8
miras kalan övülmeye değer, iyi niyetli ve insancıl
bir yoldur. Bütün İranlıların da bu yolu takip edeceğine, buna saygı duyaca-
8 Ahameniş ve Sasani İmparatorluklarının meşhur kralları.
Müslüman İran’da Zerdüştî Kimliğinin İnşası
Y 281
ğına ve görkemli tarihsel geçmişlerini dikkate alacaklarına eminiz. Böylece
İran, geçmişte olduğu gibi tekrar bilimin, bilginin merkezi ve zanaatın, kültü-
rün kaynağı olacaktır (Şahzâdi 2001: 202)9
.”
Bu düşünceye göre İran kültürü, örneğin Büyük İskender, Arap ve Moğolların istilaları
dönemlerindeki gibi tarihte gerçekleştiği üzere bütün İranlıların birlikteliği ile korunabilir.
Temel, ortak geçmiş ve mirastır. Vurgulanan asıl değer, İran milliyetçiliği ve tarih
boyunca milleti bir arada tutan milli kimliktir:
“Belki de bugün, geldiğimiz yerin içinden tekrar geçmişe bakmaya ihtiyacımız
var. Geçmiş, farklı kabileler ve ülkeler İran dini ve kültürüne zarar
vermeye giriştikleri zaman (…) Bu dinî törenleri, dili ve alfabeyi muhafaza
edenlere teşekkür et; bu kültürü koru ve zenginleştir (Shahryâri 2008).”
Kolektif kimliğin inşasının geleneksel kodu, ortak gelenek ve tarihî süreklilik vurgusuna
dayanmaktadır:
“Geleneksel törenleri ve anma merasimleri veya geçmiş olaylar, dini törenler
için temel konu oluyor. Toplumun geleneği, özel yerlerde ve özel zamanlarda,
inşa edilir ve ayrıntılı dinî törenler, kamu kutlamaları ve ayrıca özel
kutlamalar tarafından yeniden kurulur. Topluluğun geçmişini gösteren hatı-
ra niteliğinde olan dinî törenler, tarihinin başlangıcını anımsatan kurulmuş
mitler, üyeleri birleştiren özel ortak törenler ve özel klasik şekiller, estetik
düzeyde sürekliliğini gösteriyor (Giesen 1998: 31).”
Birçok Zerdüştî lider tarafından yaygınlaştırılan kimlik kavramı, İran tarihinin sembolleri
üzerine kurulmaktadır. İran geçmişinin büyük figürleri olan Ahamenişler (M.Ö.
550-330) Hanedanın kralları olan Büyük Kiros, Büyük Darius ve Sasanî Hanedanının
(224-651) kurucusu olan I. Erdeşir yeniden hatırlanmaktadır. En büyük sembolik mekân,
Fars ili sınırları içinde bulunan Ahameniş İmparatorluğu’nun kutlama merkezi olan Persepolis’tir.
Ayrıca dikkatin çokça yöneltildiği diğer bir konu da Firdevsi (ö. 420/1020)10
ve O’nun “Krallar Destanı”( Şahnâme) adlı başyapıtıdır. Bu, çok tanınan, fars ulusal
destanını yeniden oluşturan, Fars dili ve kültürel geleneklerini canlandıran ve Fars mit
ve efsanelerini toplayan bir eserdir. Şahnâme kahramanları, Zerdüştî takvim ve kartpostallarını
süslemektedir. Tahran’da, Cemşid Kültür Vakfı (Bonyâd-ı Farhangi-ye Cemşid)
gibi Zerdüştî kurumlar, Firdevsi’nin Destanını okutan ücretsiz dersler organize ediyorlar.
Firdevsi’nin doğum günü de kutlanıyor. Nevruz, Mihricân, Tiregân ve Sedı gibi eski İran
mevsimsel festivaller çok popülerdir. Zerdüştî dergiler, Fars tarihi, edebiyatı ve bütün
İranlılar için ortak dile çok dikkat ederler.
Ayrıca ilgi, Arapça unsurlardan arındırılmış fars dili üzerindedir. Örneğin, iki hafta-
9 Mobed Şahzadi’nin bu konuşması aslında 1942 yılında yazılmasına rağmen, İran’da hala yazılır ve okunur.
10 Ebû’l Kasım-i Firdevsî (940-1019 veya 1025) Fars kahramanlık şairlerinin en büyüklerinden biri.
Niechciat, P. Anemon MŞÜ Sosyal Bilimler Dergisi. 2(2) 2014.
Y
282
da bir çıkarılan Zerdüştî kültürel dergisinin bazı gazetecileri “Amordad” adlı dergideki
makalelerinde, mümkün mertebe çok sayıda farsça kökenli kelime kullanıyorlar. Dergi,
ayrıca düzenli bir şekilde Arapça kelimelerin eş anlamlısı olan Farsça kelimeleri de
yayınlıyor; örneğin, “isim” yerine “nam”, “tedricen” yerine “andak andak” kelimelerini
vererek okuyucuları bunları kullanması konusunda teşvik ediyor.
Yukarıda anlatılan fikirlerin İran kültüründe uzun bir tarihi vardır. Din, kültür ve etnik
unsurlar tarafından bir araya getirilerek oluşturulan “İran milleti” algısı, Ahameniş Saltanatı
zamanına kadar geri gider. Bu düşüncenin politik bir düşünce olarak Sasanilerin, 3.
Yüzyılda bir propaganda özelliği olduğu kanıtlandı. Sonradan gelişen İran tarihine damgasını
vuran İranlı krallık ve imparatorluk (İranşahr) fikri gelişti.
“İran’da Ahameniş kökenli olma iddiası, Kayanis11 hanedanlığı ile birlikte
Sasani Hanedanlığı kimliği, yeni hanedanın gereksinimlerini karşılayan geleneksel
mirasın kurulması ve dayanak noktası Sasani propagandası yoluyla
şiddetle devam ettirilen politik ve kültürel sürecin sadece birkaç boyutu
olan toplumsal baskılar temellerine dayanmaktadır. Sasani dönemi İran’da
yenileme tarafında harekete geçirilen ve eski bilgelerin (dânâgân pêsênîgân)
hikmetinin canlandırılması ve aynı şekilde büyük kahramanca geçmişin yü-
celtilmesi ve antik tecrübe ve eski ruhun sürekli olarak telkin edilmesi tarafından
harekete geçirilen “İranlı” olma bilincinden meydana gelen ulusal
kültür şekillenmeye başladı. Bu süreç zamanla gelişti ve özellikle 6. Yüzyılda
belirli bir şekil aldı, fakat onun kökleri yine de egemenliğin Arşak Hanedanlığı’ndan
Sasanilere geçtiği ve Zerdüştî kiliselerin siyasi olarak tanındığı 3.
yüzyıldadır (Gnoli 2004: 505-506).”
Arapça hegemonyası sonucu dillerini kaybeden Suriye ve Mısır gibi ülkelerin aksine
İran, dilsel ve kültürel farklılığını korudu. Canlanan Fars kültürü, İslam gerçeği çerçevesinde
Abbasi Halifeliği (750-1258) başlangıcında başladı ve zamanla gelişerek modern
İranlı kimliğin kuruluşunu meydana getirdi. Vurgu, ülkesel bağlar ve insanların İran kralına
olan bağlılığı üzerine yapıldı (İranşahr), İranzemin, Mülk-i İran, Memleket-i İran,
Kişver-i İran). Söz konusu bu fikir, mitolojik ve geleneksel tarih içinde yerleşti ve Nevruz
Festivali, nakîl/ (profesyonel hikaye anlatımı) ve Şehnâme okuyuculuğu gibi örnek aktivitelerle
bu desteklendi (Ashraf 2004a).
19. Yüzyıl’da, modern çağda ulus inşası ve milliyetçilik İran’da başladı. Bu yukarıda
bahsedildiği gibi tarihi farkındalık ve kültürel bilinç içine yerleşti. Yeni İranlı milli kimliğini
yaratma düşüncesi, bölgesel bağlar, tarihsel anılar ve geçmiş olayları anma üzerine
dayandırıldı. Başlangıçta, yeni ulus ve milliyetçilik düşüncüleri gelişigüzel bir şekilde
ortaya çıktı, Anayasa Devrimi sırasında yayıldı ve sonra “Pehlevi Dönemi’nde (1925-78)
11 Kayanid hanedanı - yarı-mitolojik, eski İran hanedanı.
Müslüman İran’da Zerdüştî Kimliğinin İnşası
Y 283
devlet destekli etnik milliyetçiliğe dönüştürüldü” (Ashraf 2004b: 523):
“Tören ve semboller ve mitler yoluyla kolektif tarihi hafızayı anma, müzeler
ve arkeolojik alanlar, Ahameniş mimarisi ile dizayn edilmiş kamu binaları,
milliyetçi müzik ve milli elbise kodu onun özellikleri oldu. Bu dönemde, ortaya
çıkan milliyetçi tarihsel yazılar, devletin siyasi kökeni olarak Ahameniş
döneminin vurgulanması ile süreklilik ilkesi üzerine vurgu yapan “geleneksel
tarih” vurgusundan, devam eden “gerçek tarih” vurgusuna doğru yön değiş-
tirdi. (Ashraf 2004b:526).”
Asıl vurgu, 25 Yüzyıl devam eden Fars İmparatorluğu tarihi ve Ahameniş dönemi
boyunca oluşturulan İran milleti gibi düşünceler üzerine yapıldı. Pehlevi Devleti’ninin
ideolojisi çerçevesinde, Ahameniş İran düşüncesi, jeopolitik bir kavram olarak, “Aryan
İmparatorluğu” olarak kabul edildi:
“Alessandro Bausani tarafından “Aryan ve Neo-Ahameniş Milliyetçiliği”
olarak adlandırılan düşüncenin temelinde bu fikirler yatar. Onlar dört tarihsel
değişikliğe neden oldu: 1935’te batı dillerinde ülkenin adının Pers’ten İran
olarak değişmesi, milletin başlangıcının Aryan kökenli olarak gösterilmesi;
1965’te Muhammed Rıza Şah tarafından Arya-Mehr (Aryanların güneşi)
unvanının üstlenilmesi; 1971’de Pers İmparatorluğunun 2500’üncü Yılının
kutlanması ve sonunda, İslamî Hicri takvimden Sasanilerin icat ettiği milli
takvime dönülmesi – Büyük Kiros tarafından Pers İmparatorluğu’nun kurulma
zamanı (…). Tarihsel gündem, Ahameniş dönemi vurgusunu (yukarıda
tartışıldığı gibi) ve Amerikalı ve Avrupalı arkeologların arkeolojik kazılar
yapmalarını teşvik etmeyi kapsamaktadır. Tahran’da arkeolojik müzenin
(Muze-yi İrân-î Bâstân) kurulması, Ahameniş motifleri ile kamu yapılarının
inşası (…) ve İran Milli Anıtlar Kurulu’nun kurulması (…) bu çabaların bir
parçası idi. (Ashraf 2006b:527).”
Antik tarihin yanında, Fars dili de homojen İran milli kimliğinin inşa eden Pehlevi
ideolojinin ve yeni devlet milliyetçiliğinin temel unsuruydu. 19. Yüzyıl’da ortaya çıkan
Farsçayı, Arapça kelimelerden arındırma eğiliminde olan dil politikası, bir grup milliyetçi
entelektüel tarafından talep edildi. Bu düşünce zamanla ortaya çıktı ve 1935’te Arapça
kelimeler yerine Farsça eşdeğerlerini kullanmayı hedefleyen İran Dil Akademisi (Ferhengistan-ı
Zebân-ı İran) kuruldu (Ashraf 2006b: 527).
Bu kısa analizlerin özeti olarak, İran İslam Cumhuriyeti’nde Müslüman olmayan vatandaşlara
yeni zorluklar getirdiği gerçeğini itiraf etmek zorundayım. Azınlıklar, çoğunluğun
dininin imtiyazlı olduğu ve devlet yasasının şeriatın kurallarına uyumlu olduğu kı-
sıtlayıcı teokratik bir ülkedeki toplumsal yapıda bir yer bulmak zorundaydı. Diğer dinler
ya kabul edilir ve tanınan dini azınlıkların resmi statüsünde tutulur veya tamamen sosyal
Niechciat, P. Anemon MŞÜ Sosyal Bilimler Dergisi. 2(2) 2014.
Y
284
hayattan dışlanır.
Bu, Zerdüştîler gibi dinî azınlık statüsünde olan grupların kolektif kimlik inşa sürecini
etkiledi. Günümüz Zerdüştî kolektif kimliğinin inşası, karışık ve Giesen ve Eisenstadt
tarafından tanımlanan ayırt edici kutsal ve geleneksel kod unsurlarına dayanır. Zerdüştî
entelektüeller ve yetkililer, İslam yasası sınırları içinde kolektif kimlik düşüncesini inşa
etmekle uğraşmaktadır. Bir yandan dinî sembolleri ve inançları hatırlatarak toplumsal
farklılığı vurguluyor diğer taraftan ise marjinal olma statüsünün üstesinden gelmeye ve
İran kültürü ile ortak bağlara sahip olduklarını vurgulamaya ve İran milletinin gerçek
üyeleri olduklarını göstermeye çalışmaktadırlar.
Kaynaklar
Arjomand, S.A. (1992): Constitution of the Islamic Republic. In: Encyclopaedia Iranica
Online. 20 Sept. 2010 .
Ashraf, A. (2004a): Iranian Identity: iii. Medieval Islamic Period. In: Yarshater, E. (ed.):
Encyclopaedia Iranica, vol.12, pp. 507–522. New York: The Encyclopedia Iranica
Foundation.
Ashraf, A. (2004b): Iranian Identity: iv. In the 19 th and 20 th Centuries. In: Yarshater,
E. (ed.): Encyclopaedia Iranica, vol. 12, pp. 522–530. New York: The Encyclopedia
Iranica Foundation.
Boyce, M. (1969): Maneckji Limji Hataria in Iran. In: K. R. Cama Oriental Institute Golden
Jubilee Volume, pp. 21–26.
Bombay. 20 Sept. 2010 .
Boyce, M. (2001): Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices. London: Routledge.
Castells, M. (2004): The Power of Identity. Malden, MA; Oxford, U.K.: Blackwell Publishing.
Choksy, J.K. (1997): Confl ict and Cooperation: Zoroastrian Subalterns and Muslim Elites
in Medieval Iranian Society. Princeton: Columbia University Press.
Eisenstadt, S.N, Giesen, B. (1995), The Construction of Collective Identity. Archives
Europeanes de Sociologie, 36: 72–102.
Eisenstadt, S.N. (2009): Cultural Programmes, The Construction of Collective of Identities
and the Continual Reconstruction of Primordiality. In: Preyer, G. (ed.): Neuer
Mensch und kollektive Identität in der Kommunikationsgesellschaft, pp. 135–184.
Wiesbaden: Verlag für Sozialwissenschaften.
Giesen, B. (1998): Intellectuals and the German Nation: Collective Identity in an Axial
Age. Cambridge: Cambridge University Press.
Gnoli, G. (2004): Iranian Identity: iv. Pre-Islamic Period. In: Yarshater, E. (ed.):
Müslüman İran’da Zerdüştî Kimliğinin İnşası
Y 285
Encyclopaedia Iranica, vol. 12, pp. 504–507. New York: The Encyclopedia Iranica Foundation.
Iran – Constitution (1994): 20 Sept. 2010 .
Kestenberg Amighi, J. (1990): The Zoroastrians of Iran: Conversion, Assimilatin, or Persistence.
New York: AMS Press.
Khanbaghi, A. (2006): The Fire, the Star and the Cross: Minority Religions in Medieval
and Early Modern Iran. London, New York: I.B.Tauris.
Malandra, W.W. (2005): Zoroastrianism: i. Historical Review. In: Yarshater, E. (ed.): Encyclopaedia
Iranica Online. 20 Sept. 2010 .
Mazdāpur, K. (1374/1995): Zartoshtiyān. Tehrān: Daftar-e Pazhuheshhā-ye Farhangi.
Morillon, L. (2010): Web 2.0 versus Control 2.0 2010. 20 Sept. 2010 .
Niknām, K. (1386/2007): Āyin-e ekhtyār: Majmu’e-ye maqālāt-o-goftoguhā. Tehrān:
Teys. Qavānin-o-moqarrarāt-e omumi (1386/2007): In: Ruznāme-ye rasmi 18285:
2–5.
Sanasarian, E. (2006): Religious Minorities in Iran. Cambridge: Cambridge University
Press.
Shahryāri, R. (1387/2008): Be monāsebat-e 25 ordibehesht māh, sālruz-e gerdāvari-ye
Avestā be farmān-e Balāsh-e yekom: Shokuh-e hamāse va ouj-e Iran-gerā´i bā khatto-zabān-e
Irān. Amordād 173: 1.
Shahzādi, M. (ed.) (1380/2001): Majmu’e-ye sokhanrānihā-ye mobed-e mobedān Rostam
Shahzādi. Tehrān: Sāzmān-e Chāp-e Khāje.
Writer, R. (1994): Contemporary Zoroastrians: An Unstructured Nation. Lahnam, London,
New York: University Press of America.

Yeni yorum gönder

Bu alanın içeriği gizlenecek, genel görünümde yer almayacaktır.
  • Web sayfası ve e-posta adresleri otomatik olarak bağlantıya çevrilir.
  • İzin verilen HTML etiketleri: <a> <em> <strong> <cite> <code> <img> <b> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
  • Satır ve paragraflar otomatik olarak bölünürler.

Biçimleme seçenekleri hakkında daha fazla bilgi

CAPTCHA
This question is for testing whether you are a human visitor and to prevent automated spam submissions.
Image CAPTCHA
Enter the characters shown in the image.

Sponsorlu bağlantılar

Son yorumlar