ANADOLU’NUN TÜRKLEŞMESİ VE İSLAMLAŞMASINDA TASAVVUFÎ ZÜMRE VE AKIMLARIN ROLÜ

Cumhuriyet Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi
Cilt: VII / 1, s. 249-279
Haziran-2003-SİVAS
ANADOLU’NUN TÜRKLEŞMESİ VE İSLAMLAŞMASINDA TASAVVUFÎ ZÜMRE
VE AKIMLARIN ROLÜ
Kadir Özköse
kozkose@cumhuriyet.edu.tr.
Anahtar kelimeler: Anadolu, İslamlaşma, Tasavvuf , Mevlevilik, Horasan
Erenleri, Ahilik, Kolonizatör Türk Dervişleri
ÖZET
On iki ve on üçüncü yüzyıllar Anadolu’da Türkleşme ve İslamlaşmanın
gerçekleştiği dönemlerdir. Anadolu’nun Türk ve İslam yurdu haline gelmesinde pek
çok etken vardır. Bunlardan biri de tasavvuf ve tasavvufi zümrelerdir. Ahmed Yesevî,
Mevlana, Hacı Bektâş-ı Veli ve Yunus Emre gibi sufiler Anadolu insanının hâmîsi
hâline gelmişlerdir. Yeseviyye, Mevleviyye, Kübreviyye, Sühreverdiyye ve Rufâiyye
gibi tarikatlar ise zaviyeleri ile Anadolu’nun mamur hâle gelmesinde önemli roller
üstlenmişlerdir. Anadolu Müslümanları genelde tasavvufa meyyal zümrelerdir.
Zaviyeler Anadolu insanının buhranlı anlarında sığındığı liman hâline gelmiştir.
Toprağın işlenmesinde, sanat dallarının gelişmesinde, sosyal barışın sağlanmasında,
dinî eğitimin verilmesinde önemli roller üstlenmişlerdir.
SUMMARY
12th and 13th centruis are islamisation and Turkish periods in Anatolia.
Anatolia was become Islamic and Turkish land by very factors. One of them is sufism
and sufi orders. The sufis like Ahmad Yesevi and Mawlana and Hachi Bektash Vali
and Yunus Emre had become patrons of Anatolia people. The orders as Yesevi and
Mevlevi and Kubrevi and Suhreverdi and Rifai had importantly played a part by their
zaviyas in Anatolia. Anatolia Muslims are generally predisposed to sufism. Zaviyas
had become harbours that Anatolia people took refuge in the times of erisis. They are
important centres in the cultivation of land and development of works of art and
ontaining of social peace and teaching of relegion education
GİRİŞ
Özel bir sınıflandırma ile on bir, on iki ve on üçüncü yüzyılları, “Selçuklular
dönemi” olarak isimlendirmek mümkündür. Tasavvuf tarihinin en dikkate değer
safhalarından biri olan bu yüzyıllar, daha sonraki asırların tasavvuf düşüncesini
250 anadolu’nun türkleşmesi
büyük çapta etkisi altında bulunduran Kâdiriyye, Rifâiyye, Mevleviyye, Ekberiyye ve
Kübreviyye gibi İslâm dünyasının meşhur tarikat zümrelerinin teşekkül ettiği ve
kurucularının yaşadıkları dönemdir. Özellikle tarikatlara ait tasavvufî fikir, âdâb, erkân
ve ıstılahların bu asırlar içinde doğup geliştiğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Böylesi bir
yapılanmanın zirvede bulunduğu bu dönemden sonra, tasavvuf düşüncesi yeni
hamleler gerçekleştirememiş ve bu bakımdan tekâmül gösterememiştir.
XII. ve XIII. yüzyıldaki tasavvufî hayatı incelemeye geçmeden önce,
Anadolu’da siyasî, iktisadî, içtimaî ve kültürel hayatı tetkik etmek istiyoruz.
A. Siyasî Hayat
Müslümanların Anadolu ile ilk temasları, Hz.Peygamber (s.)’in 628 yılında
Heraclius’a gönderdiği mektupla başlamıştır. Hz. Peygamber (s.)’in İstanbul’un
fethedileceğine dair müjdesi, Anadolu’nun fethi hareketlerinde itici âmil olmuştur.
Abbâsîler döneminde başlayan Arap-Türk münasebetleri sonucu, Türkler, Abbâsîlerin
“Hâssa Ordusu”nu teşekkül ettirmiştir. Bilhassa Mu’tasım’dan sonra Irak’taki Türklerin
sayısı oldukça artmıştır. İslâm’ı kabul edip cihad aşkına bürünen Mâverâunnehir ve
Horasan yöresindeki Türkler, batıya doğru akınlar yaparak, Anadolu içlerine kadar
ulaşmayı amaçlamışlardır. XI. yüzyıldan itibaren Anadolu toprakları, siyasî açıdan
önemli değişikliklere sahne olmaya başlamış, bölgeye yerleşen Türkler, sürekli olarak
Horasan ve Orta Asya’dan gelen yeni kafilelerle desteklenmişlerdir. Önceleri
bağımsız Türkmen grupların başlattığı akınlar, sonraları Selçuklular tarafından,
özellikle Anadolu’ya müteveccih olarak 1016-1021 yıllarında yoğunluk kazanmıştır.
Çoğu yerde Türkler artık azınlık değil, çoğunluk konumuna gelmişlerdir. Bunun tabii
sonucu olarak, Anadolu’nun siyasî gücü Türklerin eline geçmeye başlamıştır.
Tuğrul Bey (ö.456/1063) ve Alparslan (ö.465/1072)’nın komutasında birbiri
ardınca sürdürülen fetih hareketleri, 1071’de Alparslan’ın Diyojen’e galip gelmesiyle
neticelenmiş, Anadolu’nun tamamının fethi hareketi başlatılmıştır. Fetihler ve iskân
politikaları ile başlayan Anadolu’nun Müslümanlaşması, bir bakıma on dördüncü
yüzyılın ortalarına kadar devam etmiştir.
Anadolu Selçuklularının en parlak dönemi ise XIII. yüzyılın başlarıdır. Çünkü
bu dönemde Anadolu Selçuklu Devleti, siyasî, askerî, İçtimaî, ilmî, fikrî ve iktisadî
alanlarda ilerleme göstermiş ve bilhassa I. Alâeddin Keykûbâd’ın saltanatı
döneminde (616-635/1219-1237), bu ilerleme en yüksek seviyeye ulaşmıştır
1
.
I. Alâeddin Keykubâd’ın ölümünden sonra yerine geçen ve şahsî
meziyetlere sahip olmayan II. Gıyâseddin Keyhüsrev’in, hükümdar olmasıyla durum
değişti, ilerleme devri duraklamaya yüz tuttu. Onun saltanatı döneminde meydana
gelen olaylar, Moğol akınları, iç karışıklıklar, saltanat kavgaları Selçuklu saltanatını
sarstığı gibi Anadolu’nun siyâsî, İçtimaî ve ilmî hayatında da önemli etkiler
bırakmıştır. Yakın doğunun en büyük devleti konumunda bulunmasına rağmen,
Anadolu Selçukluları, 640/1243 Kösedağ savaşında, kendisinden sayıca az olan

1
Turan, Osman, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul 1993, s.382-402.
kadir özköse 251
Moğol ordusuna karşı koyamayarak yenildi. Sonraki süreçte Moğollara bağlı bir hâle
gelen Selçuklu Devleti’nin idaresi, 676/1277 yılında fiilen İlhanlıların eline geçti2
.
Anadolu Selçuklularında ve bütün Anadolu beyliklerinde devlet, hanedan
üyelerinin ortak malı sayıldığından, siyasî hâkimiyet bölünüyor ve her hükümdarın
ölümü çok defa bir saltanat mücadelesine yol açıyordu3
. Devletin ileri görüşlü
sultanları askerî seferlerini, ticaret yol ve limanları elde etmek gayesine yöneltmekte,
dönemin ticarî ve iktisadî hayatına hâkim konumda bulunmaktaydılar. Selçuklu
sultanları deniz ve karada, korsan veya eşkıya saldırısına maruz kalan tüccarların
zararlarını hazineden ödemekte ve bir bakıma devlet sigortasını teşekkül
ettirmekteydi4
. Bu durum dünya ticaret tarihi bakımından oldukça önemli bir noktadır.
B. İçtimaî ve İktisadî Hayat
Bütün Selçuklu tarihi boyunca, Anadolu halkı iki temel gruba ayrılmıştı;
Müslümanlar ve Hristiyanlar. Türk-Bizans mücadelesi ile Bizanslıların zayıflaması ve
yenilmesi sonucu, Anadolu’daki bir kısım Hristiyanlar göç ederken, diğer bir kısmı ya
eski dinî inançlarını sürdürerek ya da ihtida edip Müslümanlaşarak ikametlerini
devam ettirmişlerdir. Göç eden Hristiyanların boşalttıkları yerleri dolduran Müslüman
Türk zümreleri kendileri için bir takım yeni yerleşim merkezlerini iskâna açmışlardır
5
.
Anadolu Selçuklu Devletinin içtimaî hayatına şekil kazandıran beşerî
unsurları; göçebeler, köylüler ve şehirliler olmak üzere üç grupta toplayabiliriz. On
birinci ve on üçüncü yüzyıllar arasında Anadolu’nun iktisadî hayatına tesir eden
değişik etkenler bulunmakla beraber, tarım, ticaret, sanayi ve hayvancılık ülke
ekonomisine en parlak dönemini yaşatmakta6
, Müslüman halk arasında değişik
meslek ve meşrepten insanlar bulunmaktaydı
7
.
Selçuklu fetih hareketlerinin önemli sonuçlarından biri, Anadolu’nun
Müslüman ve Hıristiyan topluluklar arasında bir köprü vazifesi görmesi, dünya ticaret
yollarına açılması, ileri ve zengin bir ülke hâline gelmesidir. Selçukluların Anadolu’yu
İslâm coğrafyası içine dahil etmesi ve ticarî hayatın önündeki engelleri ortadan
kaldırması ile bu ülkenin tarihinde hızlı bir iktisadî gelişme devri başlamıştır. Bununla
beraber bir asır kadar süren Bizans saldırıları ve düzenlenen Haçlı seferleri
Anadolu’da içtimaî ve iktisadî zayıflığı bir kat daha artırmış ve bu durum 1176 yılına

2
Kronolojik olarak on birinci yüzyıldan on üçüncü yüzyılın sonuna kadar Anadolu’nun hayatına yön veren
Anadolu Selçuklu hükümdarlarını şu şekilde sıralayabiliriz: Süleyman b. Kutalmış (470/1077), Fetret Devri
(479/1086), I. Kılıç Arslan (485/1092), Melikşah (500/1107), Rükneddin I. Mes’ud (510/1116), İzzeddin II.
Kılıç Arslan (551/1156), I. Gıyâseddin Keyhüsrev (588/1192), Rükneddin II. Süleyman (592/1196), İzzeddin
II. Kılıç Arslan (600/1204), I. Gıyâseddin Keyhüsrev (601/1204), I. İzzeddin Keykâvus (607/1210), I.
Alâaddin Keykûbâd (616/1219), II. Gıyâseddin Keyhüsrev (634/1237), II. İzzeddin Keykâvus (644/1246), II.
Keykâvus (646/1248), IV. Kılıç Arslan (655/1257), II. Gıyâseddin Keyhüsrev (663/1265), Gıyâseddin II.
Mes’ud (681/1282), III. Alâaddin Keykûbâd (683/1284), II. Mes’ûd (683/1284), III. Keykûbâd (692/1293), II.
Mes’ûd (693/1294), III. Keykûbâd (700/1301), II. Mes’ûd (702/1303), III. Keykûbâd (704/1305) ve
Gıyâseddin III. Mes’ûd (707/1307). 3
Turan, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi Türk Dünya Nizâmının Millî, İslâmî ve İnsânî Esasları,
İstanbul 1993, c.I, s.209-216. 4
Turan, Osman, Selçuklular ve İslâmiyet, İstanbul 1993, s.66. 5
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu Devletleri, Ankara 1988, s.245-257. 6
Akdağ, Mustafa, Türkiye’nin İktisâdî ve İçtimaî Tarihi, Ankara 1979, c.I, s.43. 7
Köprülü, Fuat, Anadolu’da İslâmiyet, haz.Mehmet Katar, İstanbul 1996, s.44.
252 anadolu’nun türkleşmesi
kadar devam etmiştir. Anadolu Selçukluları ve Bizans tarihinde ikinci bir dönüm
noktası teşkil eden II. Kılıç arslan’ın bu tarihteki zaferi ile, Anadolu’nun dış emniyeti,
iç asayişi, siyasî birliği sağlanmış ve dünya ticaret yollarının Anadolu toprakları
üzerinde kesişmesi gerçekleştirilmiştir.
Yolcuların kervansaraylarda hayvanları ile birlikte üç gün meccanî olarak
kalması ve yeme içme ihtiyaçlarının karşılanması âdettendi. Yine Anadolu
Selçukluları’nın zihniyetine uygun olarak kervansaraylara gelen Müslüman-Hristiyan,
zengin-fakir, hür-köle bütün misafirlere aynı yemek verilmesi ve eşit muamele
yapılması vakıf şartları arasında kaydedilmekteydi. Büyük sultan ve vezir hanlarında
hastalar tedavi edilmekteydi. Kale gibi burçları ve demir kapılarıyla kervansaraylar,
aynı zamanda, ticâret eşyaları için güvenilir emanet yerleriydi.
Anadolu iskân edilirken, büyük ve kuvvetli Türkmen aşiretleri muhtelif
parçalara ayrılarak birbirinden uzak sahalara gönderilmekte, irsî reislerinin idaresi
altındaki herhangi toplu ve kuvvetli etnik bir birliğin isyanı ihtimalleri ortadan
kaldırılmakta ve aşiret dayanışması kırılarak millî bütünlük sağlanmakta, memleket
huzuru korunmaktaydı.
C. Kültürel Hayat
II. Kılıç Arslan’dan sonra devletin yönetimini üstlenen Anadolu Selçuklu
hükümdarlarının hemen hepsi tahsilliydi. Üst düzey İslâmî ve millî duygularla
yetiştirilen Anadolu Selçuklu Sultanlarından bazıları Arapça, çoğunluğu Farsça
bilmekte ve bu dilde şiirler yazabilmekteydi8
. II. Kılıç Arslan’ın öğrenim hayatı
görmemesine rağmen, ilim erbabına son derece saygı duymakta ve onlara
huzurunda münazaralar yaptırmaktaydı
9
. Oğlu Keyhüsrev’in en yakın dostu, devrin
ünlü bilginlerinden Necmeddin İshak idi. II. Kılıç Arslan’dan itibaren tüm Selçuklu
hükümdarları medrese yapımına özel ihtimam göstermekteydi. Anadolu Selçuklu
devletinde ilk medreselerin kuruluşu siyasî istikrarın sağlanıp kültürel etkinliklerin
yürütülmeye başladığı II. Kılıç Arslan devrine rastlamaktadır. II. Kılıç Arslan biri
Konya, diğeri Aksaray’da olmak üzere iki medrese yaptırırken, emirlerinden Altun
Aba da, Konya’da bir medrese yaptırmıştır. Aksaray medresesinden yetişen bilginler,
on dördüncü yüzyılda Suriye ve Mısır’da büyük bir itibar görürken, Anadolu
kasabaları kurulan medreselerle birer kültür coğrafyası hâline getirilmeye

8
Togan, A.Zeki Velidî, Umumî Türk Tarihi’ne Giriş, İstanbul 1981, s.215. 9
Osman, Selçuklular ve İslâmiyet, s.64. Fikir hürriyetinin ileri boyutta bulunduğu bu dönemde Selçuklu Sultanı
II.Kılıç Arslan (509-588/1115-1192)’nin huzurunda Müslüman ve Hristiyan alimler serbestçe fikrî tartışmalar
yapabilmekteydi. İctihad müessesesini çalıştırmak istemesinden dolayı Musul ve Suriye Atabeği Nureddin
Muhammed tarafından tecdîd-i imana davet edilen II.Kılıç arslan, ülkesinde yaşayan dar görüşlü kimselerin
Atabeğ’in ülkesine gitmesi tavsiyesinde bulunmaktaydı. Bkz.Ülken, Hilmi Ziya, Eski Yunan’dan Çağdaş
Düşünceye Doğru İslâm Felsefesi Kaynakları ve Etkileri, İstanbul 1998, s.172;Osman, Selçuklular
Zamanında Türkiye, s.231-232. Hatta İbn Batuta, Anadolu gezisi sürecinde, Germiyan Sultanı Mehmed
Bey’in ziyaretine varınca, sarayındaki Yahudi hekime, hafızlardan daha fazla saygı göstermesinden dolayı
onun bu davranışını beğenmediğini dile getirmektedir. İbn Batuta, İbn Batuta Seyehatnamesi’nden
Seçmeler, haz.İsmet Parmaksızoğlu, Ankara 1999, s.31-32.
kadir özköse 253
çalışılmıştır
10. Bu medreselerde programların esasını, İslâm dünyasının diğer
medreselerinde olduğu gibi, hadis, tefsir ve fıkıh dersleri teşkil etmekteydi.
Selçuklular döneminde İslâmî ilimler kadar tıbba da çok önem verilmekte ve
hemen her şehirde Daru’ş-Şifa, Dâru’l-Afiye ve Dâru’s-Sıhha gibi adlarla anılan
hastaneler inşa edilmekteydi11. Bu hastanelerin birçoğunda birden fazla hekim
bulunmakta ve tıp tahsili hastanelerde uygulamalı bir tarzda gerçekleşmekteydi.
Ayrıca şehirlerde eczaneler bulunmakta, buralarda Hindistan’dan getirilen tıbbî
bitkilere rastlanmaktaydı.
On üçüncü yüzyılda Konya, Kayseri, Sivas, Aksaray, Kırşehir, Amasya,
Niğde, Tokat, Niksar, Ankara ve Erzurum önemli birer kültür merkezi konumundaydı.
Bu kültür merkezlerinin hâmîsi bulunan Anadolu Selçuklu hükümdarları, yalnız birer
kahraman asker olmalarıyla değil, kültür sahasındaki temayülleriyle de temayüz
etmekteydiler12.
XIII. ve XIV. asırlarda Anadolu ve İran’da yaşayanların büyük çoğunluğunun
sünnî Müslüman olduğu kesindir. Büyük Selçuklu Devleti, Anadolu Selçukluları ve
Osmanlılar ehl-i sünnet ve’l-cemaat akidesini benimsemiş olduklarından, sünnî itikadı
korudukları gibi bu itikadın yayılması için de son derece büyük gayret sarf
etmişlerdir13. Anadolu’da daha çok sünnîliğin Hanefîlik kolu, Doğu bölgelerinde ise
kısmen Şâfiilik yaygındı; eğitim ve öğretim alanında bilhassa hukûkî sahada birincisi
hâkim durumdaydı
14. Hükümdarlar Türk, Arap ve Fars menşeli din ve ilim adamlarını,
tasavvuf erbabını etraflarına toplamak ve onlara eserler yazdırmak için gerekli maddî
ve manevî imkânları ellerinden geldiği ölçüde hazırlıyorlardı. Örneğin, Anadolu
Selçukluları zamanında İran’dan ve Arap memleketlerinden gelip Anadolu’ya
yerleşen ulema arasında Abdulmecid b. İsmail el-Herevî (ö.537/1142), Muhammed
Telekânî (ö.639/1217), Yusuf b. Said es-Sicistânî (ö.639/1241) ve Ömer el-Ebherî
(ö.663/1265) gibi isimler sayılabilir. Sökmenliler zamanında Ahlat’ta fıkıh alimi
Abdussamed b. Abdurrahman (ö.540/1145) çok tanınmaktaydı. Ayrıca Anadolu
medreselerinde yetişmiş olup çeşitli Arap memleketlerine giderek oralarda yerleşen
Türk alimleri de vardı.
Anadolu Selçukluları da, Büyük Selçuklular gibi, Arapça’yı ilim dili, Farsça’yı
edebiyat ve devlet dili olarak kullanmaktaydılar. Anadolu’nun siyasal ve kültürel
hayatında İran kültür ve geleneğinin etkili olduğu bir gerçektir. Bu nedenle, Selçuklu

10Bu medreseleri şu şekilde sıralayabiliriz: Altun Aba Medresesi (598/1202-?), Sırçalı Medrese (640-641/1242-
1243), İnce Minareli Medrese (650-651/1252-1253), Karatay Medresesi (649/1251), Atabekiyye Medresesi
(649/1251’den sonra), Kayseri’de Hunat (Hord) Hatun Medresesi (631-633/1233-1235), Sahibiye
Medresesi (666-667/1267-1268), Sivas’ta Gök Medrese (670/1271), Kırşehir’de Cacaoğlu Medresesi
(671/1272), Tokat’ta Gök Medrese (674/1275), Ankara’da I. İzzettin Keykâvus (608-617/1211-1220),
Antalya’da Ertokuş Medresesi. 11Bunların başta gelenleri; Kayseri’deki Gevher Nesibe (601/1205), Sivas’taki I. İzzettin Keykâvus (612/1217),
Konya’daki Alâaddin Keykûbâd, Çankırı’daki Atabey Ferruh (632/1235), Divriği’deki Mengücüklerden
Fahrettin Behram Şah’ın kızı Turan Melek (626/1228), Amasya’daki Torumtay (665/1266), Tokat’taki
Muinuddin Pervane (674/1275) ve Kastamonu’daki Pervane oğlu Ali (671/1272) hastaneleridir. 12Togan, Umumî Türk Tarihine Giriş, c.I, s.205. 13Köprülü, Anadolu’da İslâmiyet, s.87, dipnot 21. 14Anadolu seyahati sırasındaki müşahedelerini dile getiren İbn Batuta, Müslüman halkın çoğunluğunun Hanefî
mezhebine mensup bulunduğunu, aralarında Râfizî, Mu’tezilî, Hâricî ve ehl-i bid’at bulunmadığını
anlatmaktadır. İbn Batuta, Seçmeler, s.2.
254 anadolu’nun türkleşmesi
sultanları, Keykubâd, Keyhüsrev, Keykâvus gibi eski İran törelerinden alınmış
unvanları kullanmakta, İran edebiyatına yoğun ilgi göstermekte, idârî işlerin birçoğu
İran asıllı kimseler tarafından yürütülmekteydi15. Bununla birlikte, Türkçe de halk
arasında, ordu ve sarayda geçerli bir dil konumundaydı
16.
D. Tasavvufî Hayat
Fethin tamamlanması ve Anadolu Selçuklu Devletinin kurulması Anadolu’da
siyâsî ve içtimaî hayatın sağlam bir zemine oturmasına yol açmıştır. Genç ve dinamik
Anadolu Selçuklu devleti, bölgeyi Türkler için yeni vatan ittihaz etmiş ve burasını
kültür coğrafyası konumuna büründürmüştür. XI. yüzyılın sonlarından itibaren kısa
zamanda göçebe Türkmen kafileleri Türkistan ve Horasan yöresinden kalkıp
Anadolu’ya gelmiştir. Harezm, Horasan ve Azerbaycan üzerinden batı istikametinde
Anadolu’ya kitleler hâlinde göç eden zümreler arasında çok sayıda mutasavvıf, âlim
ve sanatkâr bulunmaktaydı
17. Bu kültür transferi ile XIII. yüzyıl Türk millî kültürü yeni
bir oluşum safhasına girdi.
Göçebe Türkmen kafileleri Anadolu topraklarına yayılırken, hemen hemen
aynı tarihlerde stratejik önemi bulunan bazı noktalara tekkesini kurup irşada koyulan
şeyh ve kolonizatör dervişler de Anadolu’yu bir ağ gibi sarmaya başladılar18. Onların
olumlu katkıları sonucu, bir yandan Anadolu’da Türk devletinin teşekkülü sağlam
temellere oturtulurken diğer yandan İslâm’ın yayılması, milli birlik ve bütünlüğün
muhafazası gerçekleştirilmekteydi. Şehir ve kasabalara yerleşen tarikat zümreleri,
başta bürokrat ve entelektüel zümreler olmak üzere halk kitleleri ile yakın temas
kurmaktaydılar. Tarikat zümreleri gibi medrese ve diğer içtimaî müesseselerin de
daha çok şehirlerde yoğunlaşması, şehir halklarının göçebe ve köy halklarına oranla
daha yüksek dinî kültüre sahip bulunması sonucunu doğuruyordu. Şehir
merkezlerinden uzak muhitlerde ikamet eden ve dinî bilgileri oldukça zayıf,
ananelerine son derece bağlı Türkmenler ise, kendilerinden olan şeyh ve dervişleri
örnek almakta ve hayatlarını onların direktifleri doğrultusunda idame ettirmekteydi19.
Anadolu’da XIII. yüzyılda faaliyet yürüten mutasavvıflar arasında, Konya’da
Evhâdüddîn-i Kirmânî (ö.635/1237), Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (ö.672/1273), Şemsi
Tebrîzî, İbn-i Arabî (ö.638/1240), ve onun en önde gelen temsilcisi Sadreddin-i
Konevî ((ö.673/1274), Sadreddin-i Konevî’nin müridlerinden ve Şeyh-i Ekber’in bazı
musannefatını şerheden Müeyyedüddin Cendî (ö.691/1292) ile İbnü’l-Fâriz
(ö.632/1235)’in Kasîde-i Tâiye’sine şerh yazan Sadeddin-i Fergânî ((ö.699/1300),
Mağribli Afîfüddin Tilimsânî; Tokat’ta kendi mürid ve müntesibi Muînüddin
Pervâne’nin yaptırdığı hangâhta irşad faaliyetini sürdüren Lemeât sahibi Fahreddîn-i
Irâkî (ö.688/1289); Kayseri ve Sivas’ta Mirsâdü’l-İbâd müellifi Necmuddîn-i Dâye

15Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, sad.Orhan F.Köprülü, Ankara 1993, s.231-234;Akdağ,
Mustafa, Türkiye’nin İktisadi ve İctimai Tarihi, İstanbul 1974, I, s.10. 16Alptekin, Coşkun, “Türkiye Selçukluları”, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, İstanbul 1992, c.VIII,
s.382. 17Togan, Umumî Türk Tarihine Giriş, s.206-222. 18Barkan, Ömer Lütfi, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve
Temlikler: I, İstilâ Devrinde Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi, S.II (1942), İstanbul 1974, s.281 19Çetin, Osman, Anadolu’da İslâmiyet’in Yayılışı, İstanbul 1990, s.163.
kadir özköse 255
(ö.654/1256); Kırşehir’de Ahî Evrân (ö.660/1261) ve mutasavvıf bir halk ozanı olan
Yunus Emre (ö.720/1320)’yi sayabiliriz20.
Orta Asya’da başlayan İslâmî Türk Edebiyatı ve yazı dili an’anesi
Anadolu’ya intikal etmemiş ve ancak didaktik gayelerle başlayan Türk yazı dili on
üçüncü asırda Türk Edebiyatının doğmasına ve Beylikler devrinde inkişafına imkan
vermiştir. Bununla beraber Battal Gazi ve Danişmend Gazi destanları Gaziler ve
Oğuz-name, Dede Korkut hikayeleri de göçebeler arasında Türkçe şifahi bir edebiyat
olarak on ikinci asırdan beri yaşamaktaydı
21. Tasavvuf bir hâl ilmi olmakla birlikte, bu
dönemde belli başlı yazılı eserler muvacehesinde talim olunan bir ilim hâline geldi.
Bu dönemde kaleme alınan İbn Arabi’nin Füsûs’u, Konevî’nin ona yazdığı Fükûk’u,
Fahreddîn Irâkî’nin Lemeât’ı, İbnu’l-Fârid (ö.632/1234)’in Dîvân’ı tefekkür tarafı ağır
basan, tasavvuf düşüncesini zengin kavramlarla açıklayan eserler olarak ilgi
çekmektedir22.
XIII. yüzyılda Moğol akınlarıyla yıpranan Selçuklu Devleti’nin yerini beylikler
alırken, devletin resmî dil kabul ettiği Farsça’nın yerini beyliklerde yerli dil olan Türkçe
almaya başlamıştır. Eserleri Farsça olmasına rağmen Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî
bile Türkçe sözler, terkipler kullanmış, mülemma beyitler ve şiirler yazmıştır.
Mevlânâ’nın oğlu Sultan Veled (ö.712/1312)’in divan ve mesnevîsinden derlenen
Türkçe beyitler ayrı bir divan meydana getirecek kadar çoktur23. Bunların yanı sıra
Konya ve Orta Anadolu şehirlerinde Ahmed Fakih, Hoca Dehhanî, Hoca Mesud ve
Seyyad Hamza gibi sûfî şairler, sadece Türkçe’yi kullanmaktaydılar. Hele Yunus
Emre’nin büyük edebî kudreti ve tasavvufî aşkı ile Türkçe en güzel örnekleriyle
Anadolu’da yaşayan bir dil hâline geldi.
Özellikle şehir merkezlerinde Farsça bilen zümrelere aynı dille hitap eden
eserler yanında, Türkçe konuşan halk tabakalarına tasavvuf fikriyatını Türk diliyle
yayma gayesini güden dinî ve tasavvufî eserler Türk edebiyatı yapıtlarını ortaya
koymuştur. Böylece XIII. yüzyılın ilk yarısı içinde, doğrudan doğruya Farsça bilmeyen
bir kitleyi irşad etmeyi gaye edinen Türk tasavvuf edebiyatının doğuşuna şahit olunur.
Oğuz Türkçe’sinin Anadolu’daki ilk şairlerinden biri sayabileceğimiz Horasanlı Ahmed
Fakih (ö.618/1221 veya 650/1252)’in Çarhnâme’si bu edebiyatın günümüze
gelebilmiş en eski örneğidir24.
XIII. yüzyıl tekke edebiyatının Anadolu’daki en güçlü temsilcisi Yunus Emre
(ö.720/1320)’dir. Orta Asya’da, Ahmed-i Yesevî ve dervişlerinin “hikmet”leriyle
başlayan çığırı Anadolu’da devam ettiren Yunus, klasik tasavvuf terminolojisini
Türkçeleştirmiştir. Şiirlerindeki tabiî ve âşikâne edâ, ondaki edebî yapıyı
hissettirmeyecek kadar gelişmiştir. Yunus tasavvufî düşünceyi, İslâmî ve insanî
değerleri en güzel şekilde sunabilmek için işlemiş, bunları anlatırken kendi öz dilini ve
terminolojisini kullanmıştır. Dili en sade bir biçimde kullandığı hâlde yüksek bir
tefekküre ulaşmıştır. Şiirleri şekil ve muhteva bakımından millî ve İslâmî yapıyı birlikte

20Köprülü, Anadolu’da İslâmiyet, s.48. 21Turan, Selçuklular ve İslâmiyet, s.64. 22Yılmaz, H.Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 1994, s.141. 23Veled Çelebi İşbudak ve Kilisli Rıfat Bilge, Dîvân-ı Türkî-i Sultan Veled, İstanbul 1341. 24Akün, Ö. Faruk, “Divan Edebiyatı”, DİA, İstanbul 1994, c.IX, s.393.
256 anadolu’nun türkleşmesi
yansıtmıştır
25. Anadolu Tekke edebiyatına büyük tesirleri bulunan Yunus’un söyleyiş
tarzı, bu asırdan itibaren Anadolu insanı için ideal olarak benimsenmiştir. Hatta bizzat
Yunus’un ismini ve “Emre” unvanını kullanan şairler vardır. Bir çok derviş onun
söyleyişine hayranlık duyarak, halk dili ve hece vezniyle ilahiler yazmıştır. XIV.
yüzyılın sonları ile XV. yüzyılın ilk yarısında yaşayan Kaygusuz Abdal26, Yunus
Emre’nin önde gelen takipçisi ve Tekke edebiyatının en mühim şahsiyetlerindendir27.
Aynı yüzyılda Velâyetnâme’sinde Yunus ve onun şeyhi Taptuk’tan
bahsedilen Hacı Bektâş-ı Velî (ö.669/1270?)’nin, müstakil tasavvufî risalelerden
oluşan Arapça Makâlât’ı ve Türkçe’ye XIV. veya XV. yüzyıl başlarında yapılan
manzum tercümeleri dil, edebiyat ve kültür tarihimiz bakımından son derece
önemlidir28.
Mevleviyye, Rifâiyye, Halvetiyye, Kazerûniyye, Yeseviyye, Kalenderiyye,
Haydariyye, Kâdiriyye zümreleri bu dönemde Anadolu’nun en yaygın tarikatlarıydı.
Bu tasavvufî akım ve zümrelerin belirtilen dönemdeki konumlarını şu şekilde ele
alabiliriz:
1. Yesevîlik
Ahmed-i Yesevî (ö.562/1166)’nin kurucusu olduğu ve kendi adıyla anılan
Yesevîlik sünnet, tasavvuf ve Horasan melâmîliği gibi üç temel esasa dayanmakta ve
hemen her yönüyle Türk kimliğini yansıtmaktaydı. Buhara medreselerinde öğrenimini
tamamlayan Ahmed-i Yesevî, hikmetleri vasıtasıyla öğrenim gördüğü yazılı kültürü,
sözlü kültür hâline dönüştürmüş ve şehir halkları kadar okuma imkanı bulamayan
bozkır halklarına da bu bilgileri aktarmıştır
29. Pîr-i Türkistân30, Hâce-i Türkistân31,
Hazret-i Sultan ve Sultanu’l-Evliyâ gibi unvanlarla anılan Ahmed-i Yesevî, Türk dili ve
edebiyatında bir büyük çığır açmış, Yunus Emre, Eşrefoğlu Rûmî, Niyâzî-i Mısrî ve
Aziz Mahmûd-ı Hüdâyî gibi Anadolu tekke şâirlerine, hem ruh ve mânâda hem de dil
ve nazımda rehberlik etmiş, Türk tasavvuf şiirinin "pîr" i olmuştur. Onun öncülüğünde
gerçekleşen Türk Tasavvuf Edebiyatı ürünleri, İslâm edebiyatı içinde ayrı bir yer
tutmuş ve önemli bir açılım sağlamıştır. XII. asırda tohumunu atarak gerçekleştirdiği
bu süreç, "insân-ı kâmil" ve "pîr" olarak Ahmet Yesevî'nin mânevî şahsiyetini

25Tatçı, Mustafa, Yunus Emre Divanı I: İnceleme, Ankara 1990, s.66-69. 26 Manzum, mensur ve manzum-mensur karışık olmak üzere eserler veren Kaygusuz’un 20-30 kadarı hece ile
geriye kalanı aruzla yazılmış 200’e yakın şiiri vardır. Bu şiirlerin ilahi bir vecd içinde yazıldığı
anlaşılmaktadır. Diğer eserlerinde vahdet-i vücûd, nefis, akıl, gönül, mürşid, derviş vb. kavramlar üzerinde
durur, bunları heyecanlı bir üslupla dile getirir. Manzum eserleri: Divan, Gülistan, Mesnevî-i Baba Kaygusuz,
Gevhernâme, Minbernâme; mensur eserleri: Budalanâme, Kitab-ı Miglâte, Vücûdnâme; manzum-mensur
eserleri: Saraynâme, Dil-güşâ’dır. Kaygusuz Abdal, verdiği eserler ve işlediği konular göz önüne alındığında
tekke edebiyatının en mühim şahsiyetlerinden biri olduğu anlaşılmaktadır 27Güzel, Abdurrahman, Kaygusuz Abdal’ın Mensur Eserleri, Ankara 1983, ss.38-41. 28Coşan, Esat, Hacı Bektaş-ı Veli Makâlât, İstanbul ts., s.XXXV, XLIII, LX. 29Cebecioğlu, Ethem, “Hoca Ahmed Yesevi (ö.562/1167)”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi,
Ankara 1993, c.XXXIV, s.91-93. 30Türklerin İslâm’ı kabulleri ile beraber Orta Asya’da başlayan erken sûfîlik geleneğini temsil ettiği için “Pîr-i
Türkistân” ünvanıyla anılmıştır. 31XV. yüzyılın sonlarına doğru Yesevîlikle aşağı yukarı aynı mıntıkada teşekkül eden Nakşibendîlik geleneğinin
de doğuşuna etkisi olduğu ve Hâcegân silsilesinden sayıldığı için “Hâce-i Türkistan” ünvanıyla anılmıştır.
kadir özköse 257
yansıtmaktadır. Onun diktiği Türk tasavvuf şiiri ağacı Yûnus Emre'nin dilinde
Anadolu'da kemalini bulmuş ve olgun meyvelerini vermiştir32.
Fuad Köprülü Ahmed-i Yesevî’nin Türk tarihindeki önemini şu tespitleri ile
dile getirmektedir:
“Ahmed-i Yesevî’nin Türk tarihindeki önemi, yalnız beş-on parça veya birkaç
cilt tasavvufî manzumeler yazmış eski bir şair olmasından değil, İslâmiyet’in Türkler
arasında yayılmaya başladığı asırlarda, Türkler arasında ilk defa tasavvuf mesleği
vücuda getirerek ruhlar üzerinde asırlarca hüküm sürmüş olmasındandır. Ondan
önce Türkler arasında tasavvuf mesleğine girmiş şahsiyetler yok değildi. Fakat onlar,
ya büyük İslâm merkezlerinde Acem kültürünün tesiri ile Acemleşmişler veya yeni
dinin umumileşmesi için büyük Türk kitleleri arasına girerek orada unutulup
gitmişlerdi. İçlerinden hiçbiri kendilerinden sonra yaşayıp devam edebilecek kuvvetli
bir şeyin tesisine muvaffak olamamıştır. Ama Ahmed-i Yesevî, kuvvetli şahsiyeti ile,
Türkler arasında asırlarca yaşayan büyük bir tarikat kurdu. Yeseviyye, bir Türk
tarafından ve Türkler arasında kurulmuş ilk tarikattır. Dolayısıyla, Ahmed-i Yesevî’yi
tetkik etmekle, Türk tasavvufunun en eski ve en aslî bir kısmını açıklamış
olmaktayız”33.
Yesevîlik’in Orta Asya, Hindistan ve Anadolu coğrafyası olmak üzere başlıca
üç ana bölgede yayıldığını söyleyebiliriz34. Göçmen Yesevî şeyh ve dervişleri,
mesken edindikleri Anadolu topraklarında zaviyelerini kurarak tarikatlarını yaymaya
çalıştılar. Orta Asya’dan getirdikleri Ahmed-i Yesevi ile ilgili bütün sözlü geleneklerini
buradaki yeni müridlerine aktardılar. Yesevî soyundan geldiğini eserinin muhtelif
yerlerinde dile getiren meşhur Türk seyyahı Evliya Çelebi, Anadolu’daki bazı Yesevi
dervişlerinin türbe ve dergâhlarını şu şekilde sıralamaktadır:
a. Horos Dede: Evliya Çelebi’ye göre, Horos Dede İstanbul’un fethini gören,
İstanbul-Unkapanı’nda medfun bulunan Yesevi dervişidir. Horasan’dan gelip Fatih’in
ordusuna katılmıştır. Askerler arasında horoz gibi gürleyerek “Ey gafiller, kalkınız”
şeklinde Müslüman askerleri uyardığı için, askerler kendisine “Horos Dede” lakabını
vermiştir35.
b. Avşar Baba: Kafkasya’nın önemli yerleşim birimlerinden Şirvan’a sınır bir
Osmanlı kenti olan Niyâzâbâd’da bulunmaktadır. Evliya çelebi, halkın sevdiği ve
tarikatına bağlı bulunduğu bu şeyhe ait dergâhın son derece canlı olduğundan,
âyende ve râvendeye hizmet eden yüz kadar dervişin bulunduğundan
bahsetmektedir36.
c. Pîr Dede: Evliya Çelebi Merzifon’un ziyaretgâhlarını anlatırken, ilk sırayı
Pîr Dede’ye vermektedir. Ahmed-i Yesevî’nin izniyle Anadolu’ya gelen ve Merzifon’a
yerleşen Yesevî dervişi Pîr Dede âsitânesinin, Evliya Çelebi döneminde aşevi, tekke,

32Tahralı, Mustafa, “Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’inde Dinî-Tasavvufî Unsurlar”, Yesevîlik Bilgisi,
haz.Cemal Kurnaz-Mustafa İsen ve Mustafa Tatçı, Ankara 1998, s.169. 33Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s.114. 34Ocak, Ahmet Yaşar, “Türk Dünyasında Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik Kültürünün Yayılışı: Bir Sûfî Kültürünün
Yeniden Güncelleşmesi”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, Kayseri 1993, s.299. 35 Evliya Çelebi b. Derviş Muhammed Zıllî, Seyahatnâme, İstanbul 1314, c.I, s.100. 36Evliya Çelebi, Seyahatname, c.II, s.293.
258 anadolu’nun türkleşmesi
derviş hücreleri ve iki yüzden fazla dervişiyle âyende ve râvendeye hizmet ettiği,
önemli bir irşad makamı konumunda bulunduğu anlatılmaktadır
37.
d. Şeyh Emîr-i Çin Osman: Bozok-Hüseyinova’da dergâhının
bulunduğundan bahseden Evliya Çelebi, Emîr-i Çin Osman’ı “kutb-ı âfâk-ı cihân” diye
tanıtmaktadır. Ahmed-i Yesevî’nin yedinci hâlifesi olduğu, Doğu Türkistan
taraflarından geldiği ve Emîr-i Çin lakabıyla anıldığı anlatılmaktadır
38.
e. Geyikli Baba ve Abdal Musa: Evliya Çelebi’nin anlattıklarına göre Geyikli
Baba Azerbaycan’ın Ceri Hasan sülalesinden ve Yesevi dervişlerinden meczup tavırlı
bir velidir. Yaban sığırlarına bindiği, eşyalarını geyiklere taşıttığı, Orhan Gazi ile
görüştüğü, Osmanlı Bey’inin Uludağ eteklerinde kendisi için bir tekke inşa ettiğinden
bahsetmektedir. Abdal Musa’nın da Yesevi dervişlerinden olduğu, Hacı Bektâş-ı Veli
ile Anadolu’ya gelip yerleştiği, Orhan Gazi ile birlikte Bursa’nın fethine katıldığı,
Orhan Bey tarafından kendisine bir tekke ve türbe yaptırıldığından
bahsedilmektedir39.
f. Şeyh Nusret Tekkesi: Evliya Çelebi, Hacı Bektâş-ı Veli ile birlikte
Horasan’dan gelen ve Ahmed-i Yesevî hâlifelerinden olan Şeyh Nusret’in Tokat-Zile
vadisinde bakımlı imaret, mescid ve misafirhanesinin bulunduğunu haber
vermektedir. Yetmiş kadar dervişi ile halka hizmet ettiği, halkın yoğun ilgisine mazhar
olduğu ve tekkenin önündeki büyük bir dut ağacı meyvesinin şehrin âyânına hediye
edildiği anlatılmaktadır
40.
g. Gajgaj Türbesi: Evliya Çelebi’nin belirttiğine göre Tokat’ta şehrin dağ
yamacı üzerinde bir mesire bölgesinde bulunan tekke ve türbenin sahibi Gajgaj
Dede’dir. Kendisinde esmau’l-hüsnadan celal isminin tecelli ettiğini beyan
etmektedir41.
2. Sühreverdiyye
Maverâunnehir, Harezm, Horasan ve diğer kültür merkezlerinden
Anadolu’ya gelen şeyh ve dervişler sadece Yeseviyye mensuplarından ibaret
değildi42. Sühreverdiyye ve Kübreviyye’ye mensup sûfîler de Anadolu’ya gelenler
arasında idi. Kübrevî ve Sühreverdî dervişlerinin çoğunluğu vahdet-i vücud
anlayışına sahip bulunmaktaydı
43. Sühreverdiyye ve mensupları o dönemde
tarikatlarını Anadolu’da müesseseleştirip yaygınlaştıramamakla birlikte, daha sonra
XV. asrın ilk yarısında kurulan Zeyniyye kolu bu imkanı elde etmiştir. Bu tarikat
tekkeleri ile Anadolu’da yaygınlık kazanamadıysa da oluşturduğu kültür etkisini
asırlarca sürdürmüştür. Zeyneddin Hafî (ö.838/1434)’nin “Bir aşk kütüğü yaktık, Rûm
üzerine attık” ifadesiyle övdüğü hâlifesi Abdüllatif-i Kudsî (ö.856/1452) ve

37Aynı eser, c.II, s.398-99. 38Aynı eser, c.III, s.237. 39Aynı eser, c.II, s.17-18,46. 40Aynı eser, c.III, s.238. 41Aynı eser, c.V, s.60,67. 42Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s.200. 43Ocak, Ahmet Yaşar, Babaîler İsyanı Alevîliğin Tarihsel Altyapısı Yahut Anadolu’da İslâm-Türk
Heterodoksisinin Teşekkülü, İstanbul 1996, s.63.
kadir özköse 259
Abdürrahim-i Rumî (ö.850/1446), Zeyniyye kolu olarak Sühreverdiyyeyi
yaymışlardır
44.
Sühreverdîlik, Ebu’n-Necîb Sühreverdî (ö.563/1167) tarafından kurulmuş ve
zamanının “şeyhler şeyhi” sayılan Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdî tarafından
geliştirilip sistemleştirilmiş bir tarikattır. Özellikle Ömer es-Sühreverdî’nin Avârifu’lMaârif’i
Hacı Ahmed b. Seydi el-Bigavî tarafından 863/1458 yılında Türkçe’ye
çevrilmiştir45. Tasavvuf ve tekke muhitlerinde çok tutulan Avarif, adetâ dergahların
ders kitabı hâline gelmiş, İhyâ, Kuşeyrî Risalesi, Fusûsu’l-Hikem ve Fütûhat gibi
eserlerin yanında tekkelerde çokça okunmuştur.
Sühreverdî’nin hâlife ve devlet ricaliyle yakın münasebetler kurması ve
onların sempatisini kazanması, diplomatik görevlerle bazı seyahatler yapmasına yol
açmıştır. Sühreverdi’nin elçi sıfatıyla gerçekleştirdiği diplomatik girişimleri, Hâlife
Nasır döneminde Hâlife’nin siyasî otoritesini iade ve Selçuklu devletinin dağılması
gibi sebeplerle ortaya çıkan bazı fitneleri bastırmak, komşu İslâm ülkeleriyle dostluk
münasebetlerini güçlendirmek amacına yönelikti. Bir kaç defa Şam’da yöneticilik
mevkiinde bulunan Eyyubî Sultanı Melik Eşref’e ve Hâlife ile arası pek hoş olmayan
Harezmşah sultanına elçi olarak gönderildiğinden bahsedilmektedir. Melik Eşref
Musa’ya elçi olarak gidişinde Melik’in, Sühreverdi’yi çok iyi karşıladığından ve ona
hiçbir elçiye yapılmayan hüsn-i muameleyi gösterdiğinden bahsedilmektedir.
614/1217 yılında 400.000 kişilik bir orduyla Bağdat’ı almak üzere yola çıkan Harezm
Sultanını bu fikrinden caydırmak üzere Hâlife, Sühreverdî’yi gönderir. Ancak sultanı
bu fikrinden vazgeçiremez. O sırada mevsimin kış olması sebebiyle yağan kar,
ordunun telefatına sebep olur ve Sultan Bağdat’ı işgal etmekten vazgeçerek geri
döner.
Sühreverdî elçilik görevlerinden birini de Konya Selçuklu Sultanı Alaaddin
Keykubat’a, Hâlife Nasır’ın mesajını ulaştırmak üzere yapmıştır (618/1221).
Sühreverdî, Hâlife’den aldığı mesaj ve itimadnametyi götürürken, yolu üzerinde
uğradığı Malatya’da, “Mirsadu’l-Ibad” müellifi “Necmeddin Dâye” veya “Necm-i Razi”
lakaplarıyla meşhur, Necmeddin Ebu Bekr b. Muhammed (ö.654/1256) ile buluşur. O
sıralarda 45 yaşında genç bir ilim adamı ve Horasan diyarından Moğol işgali
nedeniyle kaçıp gelen Necmeddin Dâye, 78 yaşında bulunan yaşlı şeyhe hürmet
gösterir ve eserinin ilk redaksiyonunu yapması için ona takdim eder. Nefehat’ın
belirttiğine göre, Mevlânâ ve Sadreddin Konevî ile de görüşen Necmeddin Dâye,
Sühreverdi ile birlikte Konya’ya gelmiş, oradan da Kayseri ve Sivas bölgesine
geçmiştir46.

44Kara, Mustafa, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Bursa 1990, c.I, s.25-27. 45Yılmaz, H.Kâmil, “Sühreverdi Hayatı ve Eserleri”, Avârifu’l-Maârif-Tasavvufun Esasları, İstanbul 1990,
s.XXIX. 46Sühreverdî, Ebu Hafs Şihâbuddin, Avârifu’l-Maârif-Tasavvufun Esasları, ter.H.Kamil Yılmaz-İrfan Gündüz,
İstanbul 1990, s.xvıı-xvııı.
260 anadolu’nun türkleşmesi
3. Kübreviyye
Kübrevîlik, zühde dayalı sade bir tasavvuf çizgisini benimsemiştir47.
Tarikatın pîri olan Necmeddin Kübrâ, on ikinci yüzyılın sonları ile on üçüncü yüzyılın
başlarında Harezmşahlar bölgesinde yaşamış ve hayatını 618/1221 yılında
Moğolların elinde şehit edilmek suretiyle tamamlamıştır. Moğolların Harızm’i işgal
ettikleri sırada, yanında bulunan altı yüzden fazla müridine, Harizm’i hemen terk edip
Horasan’a gitmelerini emreden Necmuddin-i Kübrâ, Harizm’de Moğollarla savaşmış
ve şehit düşmüştür. Kübreviye Tarikatı mensuplarından bazıları Moğollar arasında
kalarak, onların kalbini İslâm’a ısındırmaya ve zulümlerini asgariye indirmeye
çalışırken, bir kısmı da Horasan’dan ayrılarak Anadolu’ya geçmişlerdir48. Kübrevîlik,
Moğol istilası önünden kaçarak Anadolu’ya sığınan Sadeddin-i Hamevî, Seyfeddin-i
Bâherzî ve Baba Kemâl-i Hocendî gibi hâlifeler vasıtasıyla burada yayıldı.
Kübrevîliğin ileri gelen öteki temsilcilerinin başında, bizzat Mevlânâ'nın babası
Bahâeddin Veled ve hâlifesi Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmizî ile Necmüddin Dâye
gelmektedir. Bu isimler, o dönemde İslâmlaşma ve Türkleşme sürecini yaşayan
Anadolu'nun tasavvufi hayatını derinden etkilemiştir. Yıldırım Bayezid’in damadı
Buharalı Emir Sultan (Şemseddin Muhammed, ö.833/1429) ve hâlifeleri yoluyla
Anadolu’da Kübreviyye, XVI. yüzyıla kadar yaşayabilmiştir. Anadolu ve Rumeli’de
Kübrevî tekkeleri bulunmamakla birlikte Necmuddin-i Kübrâ ve müridi Necmuddin
Dâye’nin eserleri sevilerek okutulmaktadır. Dâye, Mirsâdu’l-İbâd’ı Anadolu’da Farsça
olarak kaleme almış iken bu eser, II.Murad tarafından 825/1422 tarihinde İrşâdu’lmürid
ile’l-murad ismiyle Türkçe’ye çevrilmiştir. Necmuddin-i Kübrâ’nın tarikatların el
kitabı olarak görülen Usûlu’l-aşere adlı küçük risalesi İsmail Hakkî-i Bursevî
(ö.1137/1724) tarafından Türkçe’ye çevrilip şerh edilmiştir.
Sûfîlerin geniş halk kitleleri tarafından benimsenmesine yol açan en önemli
faktör, onların farklı din ve mezheplere mensup kişileri çevrelerine toplayıp
birleştirmeleri, toplumun fertleri arasında ortak sevgi ve dostluk bağları kurmalarıdır.
Bu müsamaha ikliminin önemli temsilcilerinden biri olan Necmuddin Dâye, kendisine
düşmanlık besleyenlere bile şu şekilde hitap edebilmektedir:
“Düşmen-i mârâ sa’âdet-yâr bâd
Der-cihân ez-‘omr ber-hordâr bâd
Her ki hârî mî-dihed der-râh-i mâ
Hâri mâ der râh-i û golzâr bâd!”
“Düşmanımız bahtiyar olsun
Dünyada ömür boyu mutlu olsun
Kim ki bizim yolumuza diken koyarsa
Bizim dikenimiz onun yolunda gülistan olsun!”49

47Ocak, Türk Sufiliği, s.92. 48Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-Üns Evliyâ Menkıbeleri, ter. ve şrh. Lâmiî Çelebi, haz.Süleyman Uludağ ve
Mustafa Kara, İstanbul 1998, s.594-595. 49Ateş, Süleyman, İslâm Tasavvufu, İstanbul 1992, s.589.
kadir özköse 261
4. Mevlevîlik
XII. yüzyılda Anadolu’da yaygınlaşmaya başlayan tasavvufî düşünce, iki
farklı çizgide gelişmekteydi. Birincisi Irakîler adıyla meşhur ve genellikle Arap
dünyasından gelen, tasavvufun zühd ve takvaya önem veren tahalluk boyutunu
benimseyen ahlakçı sûfiler ile keşf, marifet ve vahdet-i vücud gibi tahakkuk boyutuna
önem veren ârif sûfilerin temsil ettiği çizgiydi. Kadirilik ve Rufâîlik mensupları gibi
tasavvufî hayata hız kazandıran akımlarla Muhyiddin İbnu’l-Arabî ve Sadreddin-i
Konevî gibi tasavvufî düşüncenin kuramcıları, bu çizginin en önemli temsilcileridir.
İkinci çizgi ise Horasanîler diye ifade edilen, Maverâunnehir ve Harizm bölgelerinden
gelen ve daha çok cezbeye önem veren mektepti. Bu ekolün en önemli temsilcileri
ise Şehâbu’ddin es-Sühreverdî (ö.635/1238), Necmuddin-i Kübrâ (ö.623/1226),
Bahâuddin Veled (ö.635/1238), Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmizî (ö.637/1240),
Necmeddin-i Râzî (ö.654/1256) ve Fahreddin-i Irakî (ö.685/1286)’dir.
Bu iki ana çizginin sentezi on üçüncü yüzyılın ikinci yarısında Mevlânâ
Celâleddin-i Rûmî (ö.672/1273) tarafından gerçekleştirilen Mevlevîliktir50. Çelebi
Hüsameddin’le Mevlânâ’nın oğlu Sultan Veled zamanında bünyeleşmeye başlayan
tarikat zamanla Bağdat’tan Rumeli’ye kadar geniş bir alanda kurulan
mevlevîhanelerle tesir sahasını genişletmiştir51. Mevlevîyye, Anadolu’daki tasavvufî
faaliyetler açısından Halvetiyye, Nakşibendiyye, Bayramiyye ve Zeyniyye gibi
tarikatlara oranla önceliği olan bir tarikattır. Tarikatını aşk, cezbe, sema’ ve safâ
üzerine kuran Mevlânâ, tasavvufu belli kurallar ve fikirler sistemi değil, duyulan ve
yaşanılan tecrübî bir bilim olarak algılamakta, semâ esnasında gazeller okumakta, ve
toplumun her tabakasından pek çok kişi meclisine katılmakta idi. Medrese hocası,
gözde âlim ve saygın bir şeyh efendi olmasına rağmen Müslim gayr-i müslim, alim
cahil, fakir zengin, küçük büyük ve kadın erkek toplumun her kesimiyle yakın temas
kurmaktaydı
52.
Babası Bahâuddîn Veled ve Burhaneddin Muhakkık-ı Tirmizî’den
Kübrevîliği, Şems-i Tebrîzî’den vecd, aşk ve semâ’ yolunu, İbn Arabî’den vahdet-i
vücûd telâkkisini alan Mevlânâ, yepyeni bir mektep oluşturmuştur. Bütün bunları
toparlayarak söylemek gerekirse, Mevlâna'nın tasavvufî düşüncesinin ana esaslarını
şu şekilde sıralayabiliriz: Zühd, vahdet-i vücud, aşk, vuslat, Tarikat-ı Muhammediye
ve semâ’.
Vahdet-i vücûd düşüncesini benimseyen Mevlânâ, etrafına sadece
Sadreddin-i Konevî, Fahreddin Irakî gibi mutasavvıflarla ilim ve fütüvvet erbabını
değil, pek çok hükümdar ve idareciyi de toplayabilmiş, manevî nüfuzuyla Moğol
idarecilerinin bile hürmetini kazanmıştır. Çünkü Bektâşîlik, Melâmîlik ve Halvetîlik
daha çok halk kitleleri arasında yaygınlık kazanırken, Mevlevîlik kuruluşundan
itibaren, ilmî ve idârî zümreler arasında doğup gelişmekteydi53. Hem Selçuklu Sultanı
I.Alaaddin Keykubad hem de Anadolu Beyleri ona hürmette kusur etmemekteydi.
Aydınoğlu Ömer Bey kendisine sürekli hürmet göstermiş, Karamanoğulları kendisi ile

50Ocak, Ahmet Yaşar, “Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşması”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1991,
c.III, ss.111-114. 51Kara, Bursa’da Tarikatlar, c.I, s.30.
52Ahmed Eflaki, Ariflerin Menkıbeleri, çev.Tahsin Yazıcı, İstanbul 2001, c.II, s.328. 53Uçman, Abdullah, “Tekke Şiiri”, Başlangıçtan Günümüze Kadar Türk Klasikleri, İstanbul 1985, c.II, ss.12-13.
262 anadolu’nun türkleşmesi
akrabalık tesis etmiş, Sivas Beyi Kadı Burhaneddin, Mevlânâ’ya özel ilgi göstermiş ve
şiirlerinden tefe’ül etmiş, Ertuğrul Gazi ise ona candan bağlı kalmıştır
54. Ertuğrul Gazi
oğlu Osman Gazi’yi Mevlânâ’nın ziyaretine götürmüş, Mevlânâ da Osman Gazi’ye
hayır dualarda bulunmuştur. Osmanlı padişahlarının bir çoğu Mevlânâ nesline ve
Mevleviyye’ye layık olduğu hürmeti ve yardımı esirgememişlerdir. Örneğin Orhan
Gazi tarafından Konurhisar’ın fethine memur edilen Şehzade Gazi Süleyman,
Rumeli’ye geçmeyi kararlaştırdığı zaman, evliyaullahtan yardım talebinde bulunmayı
ihmal etmemiş, Mevlevî hâlifelerinden biri ile görüşmüş ve bu buluşmanın bir
hatırası olarak şeyh kendisine bağlı olduğu tarikatın külâhını hediye etmiş, peşinden
de zafer ve nusret niyazında bulunmuştur. Şehzade Süleyman, fethi müteakip, bu
külâhı, ganimetleri paylaştırmak için ölçek olarak kullanmıştı. O, ayrıca "himmet-i
ricalullah" telakkisiyle külahı altınlarla süsleyerek kendisine padişahlık tâcı ittihâz
etmiştir55.
Mevlâna Celâleddin Rumî, Mevleviliğin felsefesini, tasavvufunu ve ilâhî
aşkını anlatırken, oğlu Sultan Veled Mevlevî Tarikatını, Ulu Arif Çelebi Mevlevîliğin
musikisini geliştirmiş, Âbid Çelebi ise semâ’ın son şeklini vermiştir. İlim ve siyaset
dünyasından pek çok kişinin rağbet ettiği Mevlevilik, mûsikî, semâ’ ve şiir
faaliyetlerinin icra edildiği tekkeleriyle güzel sanatların inkişafına yol açmıştır.
5. Rifâiyye
Ahmed-i Rifâî’ye nisbet edilen, adı sebebiyle Ahmediyye, doğum yeri
sebebiyle Betaihiyye diye de tanınan bu tarikat, Anadolu’nun yaygın tasavvufî
akımlarındandır. Ahmed-i Rifâî (ö.578/1182) dayısı Mansur el-Betâihî ve Ebu’l-Fazl
el-Vâsıtî’den tasavvufî terbiyesini tamamladı. Vasıtî’nin ona icazet verirken “Herkes
üstadı ile, ben ise talebem Rifâî ile iftihar ederim” dediği ve kendisine zahir ve batın
ilimlerine sahip anlamına “ebu’l-alemeyn” unvanını verdiği rivayet edilir. el-Hikemu’rrifaiiye
ile sohbetlerinin derlenmesinden meydana gelen el-Burhanu’l-müeyyed en
meşhur eserleridir.
Rifâîlikten “Tarikat-ı Ahmediye” adıyla bahseden İbn Batuta (ö.771/1369),
seyahatnamesinde, bu tarikata ait tekkelerin özellikle İzmir, Bergama, Amasya ve
Sûnisa’da bulunmakta olduğunu yazmaktadır. Ayrıca, gösterdikleri burhanlarla halkın
itibar ve teveccühünü kazanan Rifâî dervişlerinin önemli bir nüfuza sahip olduklarını
kaydeder56.
Mevlânâ zamanında Rifâî şeyhlerinden Seyyid Tâceddin kalabalık bir mürit
cemaatiyle Konya’ya geldiğinde emirler, şehrin ileri gelenleri ve fütüvvet erbabı onları
karşılamış, Celâleddin-i Karatayî Medresesi’nde ağırlamıştır. Dervişlerinin yılanlarla
ve ateşle oynamaları, Konyalılar tarafından seyredilmiş, Mevlânâ’nın eşi de görmek
üzere gitmek istemişse de Mevlânâ, bütün bunları abes görüp gitmesine izin
vermemiştir57.

54Vassâf, Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ, haz.Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz, Seha Neşriyat, İstanbul 1990, c.I, s.313. 55Hoca Sadettin Efendi, Tacü’t-Tevarih, haz.İsmet Parmaksızoğlu, Ankara 1999, c.I, s.92. 56İbn Batuta, İbn Batuta Seyahatnamesi’nden Seçmeler, s.24,34,38. 57Eflaki, Ariflerin Menkıbeleri, c.II, s.299-300.
kadir özköse 263
6. Kazerûniyye
Anadolu’da XIII. yüzyıldaki bir diğer tarikat da Kazerûniyye’dir. Meşhur İranlı
mutasavvıf Ebü İshak b. Şehriyar-ı Kâzerûnî’ye (ö.426/1034) nispet edilir. Nefehâtü’l-
üns’ün verdiği bilgiye göre, Ebü İshak Kâzerûnî Mecûsîlikten ihtida eden bir babanın
oğludur58. Ebû İshak denizci ve balıkçıların piri ve hamisi kabul edilmiştir. İnanışa
göre Ebû İshak-ı Kazerûnî’nin mezarından alınan bir avuç toprak, büyük dalgalarıyla
tehlike arz ettiği zaman denize atıldığında sakinleşirmiş. Bunun için denizciler,
yanlarında kabirden alınmış toprak bulundururlardı. Bu inanç Konya’da da yaygındı
59.
İshâkıyye ve Mürşidiyye diye de anılan Kazerûniyye, özellikle, İran'ın batı
bölgelerinde hâkim olduğu, Irak ve Hindistan’dan Trakya’ya kadar uzanan bir tesir
sahasının bulunduğu, XIV. ve XV. asırlarda da varlığını sürdürdüğü fakat XVI.
yüzyılda Anadolu’da etkisini yitirdiği gözlenmektedir.
Ebü İshak b. Şehriyar el-Kazerûnî 65 ribat ve hangâh tesis etmiş, ordu
denilebilecek bir teşkilat kurmuş, 24.000 mecusiyi ihtida ettirmiştir. Tarikatı İran'dan
Hindistan'a, Çin'e kadar yayılmış ve Anadolu'ya da gelmiştir60. Özellikle askerî
maksatlarla teşekkül eden Kazerûniyye, gayretinin büyük bir kısmını cihada yönelten
tarikatlardandı. Daha çok liman ve menzil gibi insanların sıkça uğradığı ve her zaman
yardıma ve yol göstericiye ihtiyaç duyduğu yerlerde tekkelerini kurup çalışan bir
teşkilattı. Kazerûniyyeyi “aşırı sünnî bir tarikat” diye niteleyen Gölpınarlı,
Karamanoğullarından Sultan Muhammed’in 821/1418 tarihinde Konya’da onlara bir
tekke yaptırdığını kaydeder61. Kazerûniyye dervişlerinin Anadolu’da tekkeler inşa
edecek kadar çok ve yaygın bulunduğu söylenebilir.
Osmanlı Sultanı Yıldırım Beyazıd’ın, Kazerûnî dervişlerine 802/1399
tarihinde Bursa’da zaviye yaptırması ve vakıf kurması da üzerinde durulmaya değer
bir durumdur. Vakfiyede şu ifade yer almaktadır: “Murad Han oğlu Bayazid Han riya
ve sum’adan hâlî bir niyetle Bursa’da kal’aaltı denilen yerin arkasında tarîk-i âmın
önünde bir zaviye-i şerife kurdu. Bunu, Şeyh Ebu İshak-ı Kazerûnî ashabına, âdet
olduğu vechile gelip gidenlerin, misafirlerin mukimlerin... mümkün olduğu derecede
i’zâz ve ikramları hizmetlerini ifası için vakfetti”62.
Müridlerini, delişmen tabiatlı, garîb etvarlı ve savaşçı kişilerden seçen,
tekkelerini, hudut boylarında ve serhatlarda kurmaya büyük önem veren Kazerûniyye
Tarikatı, bu tutumu ile, mezkur karakter yapısındaki kişilerin, kabına sığmayan ve
tatmin olmak isteyen kişilerin enerjilerini, fitne tefrika gibi içe dönük değil, cihad gibi
kudsî ve dışa dönük bir hedefe tevcih etmek usulünü tercih etmiştir63.
7. Sosyal Zümreler
Orta Asya’dan gelip Anadolu’yu mesken tutan Türk boyları çeşitli gruplar ve
müesseseler oluşturarak, Anadolu'da kökleşme imkanı buluyorlardı. Bu tarihî
misyonu, içtimaî, iktisadî, dinî, siyasî ve tasavvufî açıdan gerçekleştiren bu zümrelere

58Câmî, Nefehâtü’l-Üns, s.399.
59Kara, Bursa’da Tarikatlar, c.I, s.19.
60Coşan, Esad, Hacı Bektâş-ı Velî-Makâlât-, Seha Neştiyat, Ankara, ts., s.XXVIII. 61Gölpınarlı, Abdülbâki, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul 1983, s.11. 62Kara, Bursa’da Tarikatlar, c.I, s.18.
63 Gündüz, İrfan, Osmanlılarda Devlet - Tekke Münasebetleri, İstanbul 1983, s.100.
264 anadolu’nun türkleşmesi
Âşık Paşa, Horasan Erenleri adını vermektedir. Dört grup hâlinde isimlendirilen bu
zümreleri şu şekilde sıralayabiliriz:
a. Gâziyân-ı Rûm
Gâziyân-ı Rûm’a, Alp’ler veya Alperenler adı da verilmektedir64. Geniş bir
teşkilata mensup derviş-gâzilerdir. İslâm öncesi Türk hayatındaki alplerin bir devamı
olarak kabul edilmektedir. Bektâşî tarikatının askerlik kolu olarak kurulan Yeniçeri
ordusuna, “Gaziyân-ı Hacı Bektâş-ı Veli” ismi verilmiştir. Anadolu’ya göç eden sûfîler,
sadece şeyh veya postnişîn değil, aynı zamanda birer alperen, gazi, emir ve ahî idi.
Alplerin ölüme ve hayata, zamana ve tarihe yenilmedikleri bir gerçektir. Büyük
felaketlere yol açan Moğol istilasıyla birlikte Horasan ve Maverâunnehir’den şehitlik
idealiyle Anadolu’ya koşan alperen ve Horasan erenleri birer kolonizatör Türk
dervişleri olarak, nefislerini arındırıp tevazuları ile Anadolu halkını aydınlattılar65.
Alperenler kimi zaman uçlarda ilim ve fikir ehli olarak yerlerini alırken, kimi zaman da
İslâm orduları ile birlikte veya onlardan önce veya sonra hareket edip savaşlara
katılmakta, fetihlerin kazanılmasında önemli roller üstlenmekteydiler66. Anadolu’ya
gelen Türkmenlerin, buradaki gazalarını İ’lâ-yı Kelîmetullah uğruna yapmaları ve bu
coğrafyayı İslâmlaştırmayı gaye edinmeleri, Tuğrul ve Alparslan devrinde bu fetihlere
iştirak eden Selçuklu komutanlarına “Gazi” unvanının verilmesine sebep olmuştur.
Mengücek Gazi, Melik Ahmed Gazi, Ertuğrul Gazi, Osman Gazi ve Orhan Gazi
bunlardan bazılarıdır. Bu teşkilata mensup Turgut Alp, Akça Koca, Konur Alp gibi
mücahidler, Osmanlı Beyliğinin kuruluş aşamasında, etraflarındaki müritleriyle
birlikte, bir yandan orduların savaş ruhunu hızlandırırken, bir yandan da manevî
kişilikleriyle içtimaî nizamı düzenlemeye çalışmaktaydılar67.
b. Abdalân-ı Rûm
Abdal kavramı, o devirlerde derviş kelimesiyle eş anlamlı olarak
kullanılmaktaydı. Bunlar dünyaya karşı ilgisiz tutumları ile sade bir yaşam sürerken,
aynı zamanda manevî kişilikleriyle insanlığa faydalı olmanın çabasını
gütmekteydiler68. Bu, Türkmen kabileleri arasında faaliyet gösteren dervişlerin
oluşturduğu bir teşkilattır. Abdal ve Baba ismini taşıyan bu dervişlere Horasan

64Barkan, Ömer Lütfi, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve
Temlikler: I, İstilâ Devrinde Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi, S.II (1942), İstanbul 1974, s.282. 65Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, Vakıflar Dergisi, c.II, s.282,284. 66 Cebecioğlu, Ethem, Hacı Bayram Velî, Ankara 1991, s.18. 67Köprülü, Anadolu’da İslâmiyet, s.63. 68“Abdal ifadesi evliya zümresinden halkın mesalihinde tasarruf için manevî izne mazhar olanlar hakkında
kullanılan bir tabirdir. Lügat manası; dünyadan habersiz, safderun, alıktır. Abdal kelimesi aslen Türkçe
değildir. Arapça ‘ebdal’den bozmadır. Ebdal; Arapça’da halkın mesalihinde tasarrufa mezun evliyaullah
zümresinden olan bir cemaata ıtlak edilir. Türkçe’de abdal müfret olarak o cemaate mensup olan zata
denmiştir. Bu itibarla Kara Abdal ismi karada, Deniz Abdal adı denizde bazı tasarrufa mezun olan veliler
demektir. Sonradan abdal kelimesi Türkçe’de asıl manasından galat olarak temsilen, evvela evliya geçinen
mukallitlere, kalender ve dervişlere, miskin ve fakirlere de denmektedir. Saniyen kalendermeşrep,
dervişnihat olanlar, maişet umuruna aldırmadıklarından, onlara kıyasen iş bilmiyen, kâra aklı ermeyen
adamlara da abdal denmiş ve bunun lazımı olarak idrakı zayıf ve düşüncesi iptidai kimselere de isim ve sıfat
olmuştur”. Bkz.Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1993, c.I, s.5.
kadir özköse 265
erenleri de denilmektedir69. Anadolu’nun fethi, halkların Müslümanlaşması ve
fethedilen toprakların maddî-manevî açılardan ihya edilmesinde önemli rol oynayan
bu Horasan erenleri, sadece Horasan’dan gelen dervişler anlamını taşımamakta,
aynı zamanda melâmî meşrep sûfîler manasına da gelmektedir. Dolayısıyla bu
kavram bir coğrafi menşei değil, tasavvufî bir mesleği ifade etmektedir70. Bu zümre
daha sonra, XIII. asrın ikinci yarısında vefat etmiş olan Hacı Bektâş-ı Velî’ye nisbet
edilir olmuştur71. Hacı Bektâş-ı Veli’nin bizzat kendisi, Nevşehir ve Kırşehir
havalisindeki Hıristiyanlarla temas hâlindeydi72. Hâlifesi Sarı Saltuk’u, henüz Türk
ordularının ulaşamadığı bir dönemde, Rumeli topraklarına, İslâm’ın sesini duyurmak
üzere göndermişti. Gürcistan Beyini İslâmlaştırıp, ona elini öptüren Sarı Saltuk,
Rumeli’de başarılı faaliyetlerin icracısı olmuştur73. İslâmlaştırma faaliyetini rasgele
değil de belli bir plana göre gerçekleştiren Hacı Bektâş, bir kısım hâlifelerini
Rumeli’ye gönderirken, Sarı Saltuk, Kara Donlu, Barak Baba, Hoy Ata ve Can Baba
gibi hâlifelerini de Moğol zümrelerini İslâmlaştırmakla vazifelendirmişti. Böylesi ciddî
boyuttaki organizeli faaliyet neticesinde, çok sayıda putperest Moğol zümresi İslâm’a
girmekteydi74. Orhan Bey, Bursa fethine katılan Abdal Musa, Geyikli Baba ve Abdal
Murad gibi Horasan erenlerine Uludağ yamaçlarında birer zaviye yaptırmış ve
vakıflarını da tayin etmişti. Öyle ki, bunların hepsi XVII. yüzyılda bile faal konumunu
sürdürmüşlerdir75.
c. Âhiyân-ı Rûm
Ahî Evran76 tarafından XIII. asırda kurulan ve meslekî bir hüviyete sahip
olan Ahîlik, Anadolu’da meslekî eğitimin, sanat eserlerinin ve kültürel hayatın

69Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, Vakıflar Dergisi, c.II, s.282. 70Köprülü, Anadolu’da İslâmiyet, s.89, dipnot:30. 71Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, Ankara 1988, c.I, s.531. 72Ocak, Ahmet Yaşar, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya Menkabeleri, Ankara 1984, s.15-16. 73Gölpınarlı, Abdülbaki, Yunus Emre ve Tasavvuf, İstanbul 1992, s.30. 74 Cebecioğlu, Ethem, Hacı Bayram Velî, Ankara 1991, s.18. 75 Öngören, Reşat, Osmanlılarda Tasavvuf -Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI.Yüzyıl)-, İstanbul 2000,
s.24. 76Büyük bir halk düşünürü olup pek çok eserler vermiş, Selçuklular devrinde yetişmiş güçlü bir ilim ve fikir
adamıdır. Devrinin siyasî ve fikrî akımları içerisinde çok önemli ve etkili faaliyetler icra etmiş bir şahsiyettir.
Asıl adı Nasîruddin Mahmud olup 567/1171 yılında, Azerbaycan’ın Hoy kasabasında doğmuş, Horasan ve
Maveraunnehr’de tahsil yapmış, meşhur Eş’ârî kelamcısı Fahruddin-i Râzî’ye (ö.606/1209) talebe olmuştur.
Bir süre Bağdat’ta da bulunan Ahi Evran 602/1205 yılında Anadolu’ya gelmiş ve Kayseri’ye yerleşmiştir. I.
Gıyaseddin Keyhüsrev, I. İzzeddin Keykavus ve I. Alaaddin Keykubad dönemlerinde Anadolu Selçuklu
Devletinin, İslâm dünyasındaki fütüvvet birliklerini organize edip kendi şahsına bağlayan 34.Abbasi Halifesi
Nâsır li Dinillah (757-623/1179-1225) ile gayet sıkı ve aktif bir şekilde siyasî ve kültürel münasebetler içinde
bulunduğu görülmektedir. Aslında en-Nâsır li Dinillah’ın kurduğu Fütüvvet Teşkilatı’nın üyesi olan
kayınpederi Evhâdüddin-i Kirmânî ile birlikte Bağdat’tan Anadolu’ya gelmiş bulunan Ahi Evran’ın, himaye
göreceği siyasî ve fikrî yönden son derece münasip bir vasat ve bu vasatın meydana gelmesinde rol
oynayan güçlü bir iktidar vardı. Onun teşkilatçı yönü devlet tarafından desteklenmesi Ahi Teşkilatı’nın
kurulmasına yol açtı. O dönemin sosyo-kültürel, politik ve ekonomik yapısının şartları, teşkilatın kısa
zamanda güçlenmesi ve gelişmesini hızlandırmıştır. Ahi Evran, dericilerin piri ve 32 çeşit esnaf ve
sanatkarlar zümresinin lideri olmuştur. Ahiliğin Anadolu’da yayılmasına hizmet eden Alaaddin Keykubad’ın
oğlu II. Gıyaseddin Keyhüsrev tarafından öldürülmesi, Ahilerin bu sultana karşı direnişe geçmesine yol açtı.
Sultan da iktidarına karşı oldukları ve kendisini devirmeyi planlayan veziri Sadeddin Köpek ile işbirliği içinde
oldukları gerekçesi ile pek çok Ahi ve Türkmen zümresini öldürtüp, bazı ileri gelenlerini tutuklattı. Ahi Evran
da beş sene müddetle (637-642/1240-1245) tutuklandı.
266 anadolu’nun türkleşmesi
gelişmesine önemli katkıları olmuş bir tasavvuf zümresidir. On sekizinci yüzyıla kadar
“Ahîlik”, XX. asrın başlarına kadar ise “gedik ve lonca” adıyla faaliyet yürüten esnaf
teşkilatları cemiyetin ekonomik hayatını tanzimde önemli roller üstlenmiştir. Bu
teşkilat adını, Arapça “kardeşim” mânâsına gelen “ahî” kelimesinden veya Türkçe’de
“yiğit, eli açık ve cömert” mânâlarına gelen “akı” kavramından aldığı, tahmin
edilmektedir77. O devirde "aki', "aka" veya "ahî" ismiyle anılan kişiler soylu
zümrelerden sayılıp fütüvvet erbabının reisi konumundaydılar. Fütüvvet mesleğine
bağlı olan Ahilerin senetleri, Hz.Ali aracılığıyla Hz.Peygamber’e kadar ulaşmaktadır.
Diğer mutasavvıfların hırka giymelerine karşılık onlar, fütüvvet şalvarı giyerlerdi.
Aralarında birçok kadı, müderris ve bilgin vardı. Sadece bir esnaf teşekkülünden
ibaret sayılmayan Ahîlik Teşkilatı, aynı zamanda tasavvufî düşünce ve görüşleri ile
bir tarikat özelliğine sahip bulunmaktaydı
78. İbn Batuta, Antalya’dan başlayarak
Burdur, Güllhisar, Ladik, Milas, Barçin, Konya, Niğde, Aksaray, Kayseri, Sivas,
Gümüş, Erzincan, Erzurum, Birgi, Tire, Manisa, Balıkesir, Bursa, Görele, Geyve,
Yenice, Mudurnu, Bolu, Kastamonu, Sinop gibi Anadolu şehir ve kasabalarında
uğradığı ve ağırlandığı Ahi zaviyelerinden bahsetmektedir. Dolayısıyla, çok yakından
tanıdığı Ahi zümreleri hakkında seyahatnamesinde şu ifadeleri dile getirmektedir:
“Ahiler Anadolu’ya yerleşmiş bulunan Türkmenlerin yaşadıkları her yerde, şehir,
kasaba ve köylerde bulunmaktadır. Memleketlerine gelen yabancıları karşılama,
onlarla ilgilenme, yiyeceklerini, içeceklerini, yatacaklarını sağlama, ihtiyaçlarını
giderme, onları uğursuz ve edepsizlerin ellerinden kurtarma, şu veya bu sebeple, bu
yaramazlara katılanları yeryüzünden temizleme gibi konularda, bunların eş ve
örneklerine dünyanın hiçbir yerinde rastlamak mümkün değildir.
Ahi, evlenmemiş, bekâr ve sanat sahibi olan gençlerle diğerlerinin kendi
aralarında bir topluluk meydana getirip içlerinden seçtikleri bir kimseye denir. Bu
topluluğa da ‘Fütüvve – gençlik’ adı verilir. Önder olan kimse bir tekke yaptırarak
burasının halı, kilim, kandil vb. eşya ve gerekli araçlarla donatır. Kardeşler,
gündüzleri geçimlerini sağlayacak kazancı elde etmek üzere çalışırlar ve o gün
kazandıkları parayı ikindiden sonra topluca getirip öndere verirler. Bu para ile
tekkenin ihtiyaçları karşılanır, topluca yaşama için gerekli yiyecek ve meyveler satın
alınır. Mesela, o sıralarda beldeye bir yolcu gelmişse, onu tekkede misafir ederler ve
alınan yiyeceklerden ikram ederler. Bu tutum yolcunun ayrılışına kadar sürer gider.
Bir misafir olmasa bile, yemek zamanında yine hepsi bir araya gelip topluca yerler,
rakslar ederler, türküler çağırırlar ve ertesi sabah işlerine giderek ikindiden sonra elde
ettikleri kazançlarla önderlerinin yanına dönerler. Bunlara ‘Fityan – gençler’,
önderlerine ise ‘Ahi – kardeş’ adı verilir”79. İbn Batuta, Ladik, Dongozla veya Tonuzlu
adını verdiği Denizli’ye geldiğinde, Ahi Sinan mensupları ile Ahi Duman mensupları
arasında, onu önce hangi tarafın misafir edeceği hakkında epeyce gürültü
koparıldığından, nihayet kur’a usulü ile Ahi Sinan mensuplarının kendilerini
ağırladığından bahsetmektedir80.

77Çağatay, Neşet, Bir Türk Kurumu Olarak Ahilik, Ankara 1974, s.51-52;Güllülü, Sabahattin, Ahî Birlikleri,
İstanbul 1977, s.18. 78Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s.212-213. 79İbn Batuta, İbn Batuta Seyehatnamesi’nden Seçmeler, s.5. 80Aynı eser, s.11-13.
kadir özköse 267
Yine İbn Batuta, Ladik Beyi Yenenç Beyin81 bir bayram alayını tasvir
ederken, Ahilerin teşkilatı hakkında şu bilgiyi veriyor:
“Namazgaha gittiğimizde sultan da askerleriyle çıkmış, bütün sanatkârlar
davul zurna ve boruları, bayrakları ile hazırlanmışlar, gösterişleri ve silahları ile de
birbirleriyle yarışa girişmişlerdi.
Her sanatçı kolu, yanlarında getirdikleri koyun, öküz ve ekmek yüklerini
taşıyorlar, kabristanda kestikleri kurbanları, ekmeklerle birlikte fakir fukaraya
dağıtıyorlardı. Bayram alayı kabristandan başlamakta idi. Oradan namazgaha
geliniyordu. Bayram namazını kıldıktan sonra, sultanla birlikte konağına gittik. Yemek
hazırlandı. Fakihler, şeyhler ve ahiler için ayrı bir sofra, fakirler, düşkünler için de ayrı
bir sofra kurulmuştu. Bugün hükümdarın kapısından bey olsun, fakir olsun kimse
çevrilemezdi”82.
XIII. asrın ikinci yarısı ile XIV. asrın başlarında Anadolu’nun önde gelen bir
takım devlet erkânı, kadı, müderris ve tacirlerin, değişik tarikatlara mensup şeyhlerin
bir ahî kuruluşu olan “fütüvvet teşkilatı”na girdikleri görülmektedir83. O dönemde bu
teşkilatın ne derece yaygın olduğu, İbn Batuta’nın “Ahiler Anadolu’ya yerleşmiş
bulunan Türkmenlerin yaşadıkları her yerde, şehir, kasaba ve köylerde
bulunmaktadır.”84 ifadesinden anlaşılmaktadır. İbn Batuta’ya, “Anadolu’nun şeffaf
diyar” olduğu hükmünü verdiren ahîler, belli başlı merkezlerde, bir nevî özerk idare
ile, bölge halklarını dağılmaktan, cemiyet hayatını parçalanmaktan kurtarmışlar ve
Osmanlı Devleti’nin kuruluşuna kadar bu coğrafyayı korumuşlardır. Böylece tekke
mensupları, yıkılan bir devletin yerine, kurulacak yeni bir düzen ve yeni bir devletin
de ilk hazırlayıcısı olmuştur. Halkı, kol ve kanatları altına alan ve onları her türlü
tehlikeye karşı koruyup kollayan bu teşkilatlar, devlet kurma fikrinde olan Beyler için,
yegane güç ve kuvvet kaynağı durumunda idi. İbn Batuta, Aksaray’daki Şerif
Hüseyin, Niğde’deki Ahi Çaruk, Kayseri’deki Ahi Emir Ali ve Sivas’taki Ahi Bıçakçı
Ahmed ve Ahi Çelebi zaviyeleri ile Emir Alaaddin Eretna’yı
85 tanıtırken, Ahilerin siyasî
konumlarına şu şekilde vurgu yapmaktadır:: “Bu ülke törelerinden biri de, bir şehirde
hükümdar bulunmadığı takdirde ahilerin hükümeti yönetmeleridir. Ahi, kudreti
ölçüsünde geleni gideni ağırlar, giydirir, altına binek çeker, davranışları, buyrukları,
binişleri ile aynen bir hükümdarı andırır”86.
Bünyelerinde alp ve alperenleri barındıran ahî teşkilatları aynı zamanda,
fetih ve gaza hamlelerini kolaylaştıran, ordunun ikmâl ve lojistik ihtiyaçlarını imkânları
ölçüsünde karşılayan askerî birer teşekküldü87. II.Gıyaseddin Keyhüsrev’in zaafından
ve kötü yönetiminden yararlanan Moğollar Anadolu’yu işgal edip, Sultanın ordusu
Kösedağ’da Moğol ordusu karşısında ağır bir yenilgiye uğrayınca, Kayseri Ahileri

81Selçuklıu veziri Sâhib Atâ ailesinden Ali Bey’in oğlu olup, Şücaaddin İnanç Bey adıyla tanınır. Denizli’de
kendi adıyla anılan bir beylik kurmuştur. 82İbn Batuta, a.g.e., s.14-15.. 83Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, c.I, s.530. 84İbn Batuta, a.g.e., s.5. 85Alaaddin Eratna (ö.753/1335), İlhanlı hükümdarı olup Irak sultanı unvanıyla anılan Ebu Said Bahadır Han’ın
Anadolu genel valisi Şeyh Hasen-i Buzurg’un vekili olarak 1327-1335 tarihleri aasında Anmadolu’ya hakim
olmuş ve daha sonra müstakil bir beylik kurmuştur. 86İbn Batuta, İbn Batuta Seyehatnamesi’nden Seçmeler, s.21-24. 87Çağatay, Ahilik, s.3.
268 anadolu’nun türkleşmesi
Moğollara karşı şehri müdafaa etmişlerdir. Moğollar karşısında on beş gün süreyle
şehri savunan Ahilerin gerçekleştirdikleri en şiddetli çarpışmalar, Debbağlar Çarşısı
tarafındaki surlar önünde gerçekleşmiş ve Moğol ordusuna ağır kayıplar
verdirmişlerdi. Moğol ordusu komutanı Baycu Noyan’ın muhasarayı kaldıracağı bir
sırada Selçukluların Kayseri Subaşıcısı Hacok oğlu Hüsameddin, Baycu ile anlaşarak
Moğolların şehre girmelerini sağladı
88. Bu acı mağlubiyetten sonra Kayseri Ahilerinin
topluca imha edildikleri ve teşkilatlarının dağıldığı anlaşılmaktadır.
Meslekî hayatın temel prensiplerine sadık kalan Ahilerle, bugünün esnaf
dernekleri diyebileceğimiz Ahi zaviyeleri içerisinde her sanat dalından insanlar
bulunmaktaydı. Aynı zamanda onlar, manevî mertebesi yüksek bir “pîr”in
gözetiminde tasavvufî eğitim de almaktaydılar. Aldıkları terbiye gereğince, herkesin
kendi mesleğinin gereklerini yerine getirmesi, işinin ehli olması ve ürettiklerinin
kalitesine dikkat etmesi istenmekteydi. Çalışma hayatı ve hizmet sahalarında
gösterecekleri en küçük bir ihmal ve kusurla, pîrin sevgi ve himmetinden mahrûm
kalacakları telkin edilmekteydi. Böylesi bir terbiye ocağında ve kültür ve sanat
okulunda eğitim gören değişik meslek zümreleri, çalışma hayatlarını ve meslekî
faaliyetlerini ibadet coşkusu içerisinde yerine getirmişlerdir. Bunun sonucu olarak, ok
atıcılar –toz koparanlar-, değil müsabakalarda, günlük idmanlarında bile abdest alıp
iki rekat namaz kılmadan, herhangi bir sebeple de olsa ok ve yaylarını ellerine almaz
ve el sürmezlerdi. Tûfanda inananları kurtardığı için gemilerini mukaddes sayan
gemiciler, gemilerinin üzerinde abdestsiz dolaşmamışlar, manasız ve gereksiz iş
yapmayı hatalı saymışlar, insanlık hâli olarak bilmeden gemilerine çer-çöp atmayı
bile günah telâkki etmişlerdir. Geçimini zırh yaparak kazandığı için Davud (a.)’ı pir
ittihaz edinen demirciler, örslerinde demir döverken onunla bütünleşmişler, bu duygu
ve heyecan içinde çeliğe su vermişlerdir. Pehlivanlar, abdest alıp iki rekat namaz
kılmadan ve kendilerine cazgır tarafından pîrleri Hz.Hamza’nın ruhaniyeti
hatırlatılmadan güreşe başlamamışlardır
89.
Anadolu Selçukluları zamanında, Ahi zaviyelerinin kurulmasını zaruri kılan
sebeplerden biri, Türkmen halkın göçebelikten yerleşik hayata geçişidir. Göçebelikten
yerleşik hayata geçişin en önemli şartı, yerleşim yerlerinde iş sahibi olunmasıdır. O
günün toplumunda Ahi zaviyeleri, Türkmen halkın şehir hayatına adaptasyonunu
sağlamaktaydı. Göçmen Türkmenlerin birer meslek sahibi hâline gelmelerine öncülük
etmeleri ve onların şehir hayatına uyum sağlamalarına önem vermeleri ile Ahi
zaviyeleri, meslek ve sanat dallarının Türklerin eline geçmesine sebep olmuştur.
Moğol istilası sonucu Anadolu’ya gelen yeni sanat erbabı desteklenmiş ve kendilerine
sunulan imkanlarla takviye edilmiş, yerli Hristiyan esnafa karşı rekabet kabiliyeti
geliştirilmiş ve böylece Türklerin iş hayatını ellerine geçirmesine imkan
kazandırılmıştır. Ayakkabı, çizme, at koşumu ve silah gibi devletin zaruri ihtiyaçlarını
gideren iş kollarını millî hâle getiren ahî zaviyeleri, aralarında gerçekleştirdiği
dayanışma ruhu ile Türk esnafını güçlendirmiş ve karşılarında gayr-i Müslim
zümrelerinin tutunabilmesini imkansızlaştırmıştır
90.

88Bayram, Bâciyân-ı Rûm s.41-42. 89Daryal, Ali Murat, Kurban Kesmenin Psikolojik Temelleri, İstanbul 1994, s.153-155. 90Çağatay, Ahilik, s.90-95.
kadir özköse 269
Esnaf ve sanat kuruluşlarının eğitimini, üretim, kalite kontrolü ve fiyat
politikası gibi esaslarını düzenleyen Ahîlik, usûl ve âdâbını, iç-tüzükleri
diyebileceğimiz fütüvvet-nâmelerle91 tespit etmiştir. Ahîliğin iç tüzükleri, diğer
tarikatların usûl ve âdâbı mukayese edildiğinde, çoğu zaman paralellik arz ederken
bazı önemli noktalarda farklıkların bulunduğu da görülmektedir. Bu farklılıkları şu
şekilde sıralayabiliriz:
1. Müridlere kıyafet olarak ahîlikte, “şedd-kuşak” bağlanması ve şalvar
giydirilmesi tercih edildiği hâlde, tarikatlarda, “hırka”nın esas libas olarak kabul
edildiği görülmektedir.
2. Ahîlik ve fütüvvet’de, “yiğit, ahî, şeyh veya ahbâb, nîm-tarîk, müfred,
nakîb, nakîbü’n-nukabâ, halîfe-i dâim-makam-ı şeyh, şeyh ve şeyhu’ş-şüyûh”
şeklinde derecelendirilen teşekkül içi hiyerarşi, tarikatlarda, “mürid-şeyh” veya
“mübtedî, mutavassıt, müntehî, mürşîd” şeklinde bir tasnife tâbî tutulmaktadır.
3. Ahîlikte müritliğin ilk şartı, esnaf, sanatkar, ya da bir meslek mensubu
olduğu ve müntesiplerini seviye ve kabiliyetine göre, gerek iş başında ve gerekse iş
hayatı dışında iki yönlü bir eğitime tâbî tuttuğu bilindiği hâlde, tarikatlarda böyle
bağlayıcı bir hüküm bulunmamaktadır
92.
Kuralları ve Sühreverdî’nin Avârifü’l-maâarif’indeki tasavvufî prensip ve
kurallarla hemen hemen aynı olduğu görülen Ahîlik, usul, âdâb ve erkânlarında dış
görünüş itibariyle Sühreverdiyye ve Rifâîyyeden pek çok iktibasta bulunduğu gibi,
değişik noktalarda Mevlevîlik, Bektâşîlik, Halvetîlik gibi tarikatlarla da ilgili olduğu
anlaşılmaktadır.
Anadolu'yu en ücra köşelerine kadar kuşattığını bildiğimiz Ahî zaviyelerinde,
müntesiplerine, meslekî eğitim ve formasyon kazandırma yanında, kendilerine
"muallim ahî" veya "emir" denilen yetişkin ahîler tarafından, Türkçe fütüvvet-nâme,
Kur'an tilaveti, tarih, terâcim-i ahvâl, tasavvuf, Arapça, Farsça ve ilmîhal bilgilerinin
öğretildiği, edebiyat okutulduğu da nakledilmektedir. Ahî sohbetlerinde: "Kur'an,
hadis, menâkıb, muâmelât-ı hukemâ, evsâf-ı müzekkâ, sergüzeşt-i şüheda, nisbet-i
ahıbba, letâif-i zürefâ, esrâr-ı fukarâ, sulûk-ı evliyâ ve belâgat-ı şuara" da
okutulmakta idi93.
Yapılan tüm bu açıklama ve değerlendirmelerden sonra, Ahilerin genel
özelliklerini şu şekilde sıralayabiliriz: Anadolu beldelerinde oturup, Türkmenlerin
köylerine kadar nüfûz etmeleri, Anadolu’yu bir şefkat diyarı hâline getirmeleri,
doğruluktan ayrılmamaları, yabancıları korumaları, cömert, misafirperver,
alçakgönüllü, iyi huylu olmaları, kendilerini halka adamaları, kitleleri iyiliğe
yöneltmeleri, hoşgörülü, affedici ve nezaket ehli olmaları, bir sanat veya iş dalından

91Fütüvvet hakkında sözler, an’aneler, rivayetler ve fütüvvet ehlinin erkânı “fütüvvetnâme” denen kitaplarla
tespit edilmiştir. Fütüvvetnamelerin çoğunda temel ibadetlerin yanında gündelik hayatta yapılması gereken
görgü kuralları ve fetâda bulunması gereken yüksek ahlâki değerler etraflıca sıralanır. Bildiğimiz en eski
fütüvvetnâme, Abdurrahmân es- Sülemi (ö.412/1021)’nin “Kitâbu’l-fütüvvesı”dir. Bundan sonra Hâce
Abdullah el-Ensârî (ö.481/1089)’nin “Fütüvvet-nâme”si ile Şihâbuddin es-Sühreverdî’nin “Risâletu’lfütüvve”si
de önemli fütüvvetnamelerden biridir. Gölpınarlı, Abdülbâkî, “İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet
Teşkilâtı ve Kaynakları”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, İstanbul 1951, c.XI, s.11-13. 92Çağatay, a.g.e., s.29-59 93Çağatay, Ahilik, s.96.
270 anadolu’nun türkleşmesi
çalışmaları, her meslek ve sanatın bir pire sahip bulunması
94, son derece dindarane
yaşam sürmeleri, utanma ve ar duygusunu canlı kılmaları, hile yapmaktan, yalan
söylemekten, dedikodu yapmaktan, içki içmekten, zina ve fuhşa yönelmekten ve
kusur aramaktan son derece kaçınmaları, zengin ve ekâbir takımına minnetsiz
davranmaları, kimseye karşı düşmanlık ve kin duymamaları, büyüklere hürmetkâr,
küçüklere şefkatli davranmaları, giyindikleri fütüvvet alâmet ve elbiseleri ile Allah’tan
başka kimseye bel bağlamamaları, nefis ve şeytanla mücadeleyi şiar edinmeleri.
d. Bâciyân-ı Rûm
İslâmiyet’in kabulünden önce Türklerde kadının aile ve toplum içindeki
mevkii ve rolü son derece önemliydi. İslâmiyet’in kabulünden sonra da Türkmen
kadınlar, bu millî ve aslî karakterlerini devam ettirmişlerdir. Anadolu’ya gelindikten
sonra Türkmen kadınları iş hayatından kopmamış ve bir takım etkinliklerde
bulunmuşlardır. Anadolu sûfî grupları incelenirken bazı kadın tekke şeyhlerine
rastlanmaktadır. Osmanlı Devleti’nin kuruluşuna rastlayan yıllarda bir takım hanım
şeyhler, Kütahya Od Yakan Tekkesi’ni yönetmişlerdir. Bu tekkeyi yöneten kadın sûfî
liderler sırasıyla şunlardır: Hacı Bacı, Hundî Bacı ve Sûme Bacı
95. Anadolu bacıları,
Anadolu kadınları ve genç kızlar teşkilatı olarak anılan bu grup, Hacı Bektâş-ı Velî ile
yakından alakalıdır. Nitekim Bektâşî geleneğinde, kadın tarikat mensuplarına “bacı”
denilmektedir. Hatta tarikat mensubu kadınlar birbirlerine “bacı” derken şeyhin hanımı
da “Anabacı” diye anılmaktadır
96. İşte Bâciyân-ı Rûm isimli sosyal zümre, içinde
bulundukları topluma güç ve kabiliyetleri ölçüsünde hizmet eden Anadolu Türkmen
kadınlarının meydana getirdikleri bir birliktir. Anadolu Ahîliğinin kurucusu olarak
bilinen Ahî Evran’ın eşi Fatma Bacı
97, Fütüvvet teşkilatının kadınlar kolunun başıydı.

94Yerli sanayiinin imalatçıları diyebileceğimiz, kuyumcular, ayakkabıcılar, dokumacılar, dericiler ve diğerleri,
birer zaviye ve “pîr”e sahiptiler. Benimsenen bu sanat ve meslek pirlerini şu şekilde sıralayabiliriz:
Tüccarların pîri Muhammed (s.), seyyahların pîri İsa (a.), çobanların pîri Musa (a.), börekçilerin pîri Varaka
b. Nevfel, hurdacıların pîri Avn İbn İmkân, dellâlların pîri Tayfûr-i Mekkî, dökmecilerin pîri Ubeydullah elBahrî,
sabuncuların pîri Ahmed ibn Abdullah, şerbetçilerin pîri Muhammed İbn Abdullah, çiftçilerin pîri Adem
(a.), hallacların pîri Şît (a.), marangozların pîri Nuh (a.), devecilerin pîri Salih (a.), sütçü ve dülgerlerin pîri
İbrahim (a.), terzi ve yazıcıların pîri İdris (a.), saatçilerin pîri Yusuf (a.), ekmekçilerin pîri .Zülkifl (a.),
tarihçilerin pîri Lût (a.), bağcıların pîri Üzeyr (a.), çulhacıların pîri İlyas (a.), zırhçıların pîri Davud (a.),
balıkçıların pîri Yunus (a.), berberlerin pîri Selman-ı Fârisî (r.), mimarların pîri Muhammed İbn Ebubekir,
kasapların pîri Ebu’l-Muhcin, bakkalların pîri Adiy b. Abdullah, sakaların pîri Selman-ı Kûfî, hamamcıların
pîri Mansur İbn Kasım-ı Bağdâdî, debbağların pîri Ahî Evran, iğnecilerin pîri Ebu’l-Kasım Mübarek,
kuyumcuların pîri Nâsır İbn Abdullah, attarların pîri Husam İbn Abdullah-ı Kûfî, saraçların pîri Ebu’n-Nasr
İbn Hâşimiyy-i Bağdâdî, çıkrıkçıların pîri Abdullah Habib-i Neccar, taşçıların pîri Kasım İbn Nasrullah,
okçuların pîri Sa’d İbn Ebî Vakkas (r.a.), boyacıların pîri Ömer İbn Abdullah-ı Sebbağ, bardakçıların pîri
Abdulfahhar Medenî ve bahçıvanların pîri Ebu Zeyd Baba Beten-i Hindî. Bkz.Gül, Kemal Vehbi,
Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşması, İstanbul 1971, s.182-183. 95Cebecioğlu, Ethem, “Bacıyân-ı Rûm”, Türk Aile Ansiklopedisi, Ankara 1991, c.III, s.651. 96 Kara, Mustafa, “Tasavvuf Kültüründe Aile ve Kadın”, Türk Aile Ansiklopedisi, Ankara 1991, c.I, s.354. 97Fatma Bacı, Evhâdüddin-i Kirmânî’nin kızı ve Ahi Evren’in eşidir. Kirmânî’nin Anadolu’ya gelmesinden
sonraki 610/1213 yılını takip eden birkaç sene içerisinde dünyaya gelmiştir. 625/1228 yılından sonra Ahi
Evren’le evlenmiştir. 637/1240 tarihinde kocası Ahi Evren Konya’da tutuklanmış, 640/1243 tarihinde
Moğollar Kayseri’yi muhasara ettiklerinde, çok sayıda genç kızla birlikte kendisi de Moğollara esir
düşmüştür. Ömrünün 17 seneye yakın bir kısmını esarette geçiren Fatma Bacı’ya, babasının şöhreti ve ona
duyulan saygıdan ötürü Moğolların iyi davrandıkları rivayet edilmiştir. 658/1260 yılında veya bir sene önce
esaretten kurtulan Fatma Bacı Kayseri’ye, oradan da Kırşehir’e yani kocası Ahi Evren’in yanına gitmiştir.
kadir özköse 271
O, Bâciyân-ı Rûm’un lideri ve mürşidesi durumunda bulunuyordu98. Bu teşkilata bağlı
bacılar, dinî ve kültürel faaliyetlerini bir tarikat disiplini ve metodu içinde
sürdürmekteydiler99. Sanatı ve dallarını uygarlığın gereği sayan İbn Haldun100 gibi Ahi
Evran da toplumun mutluluk ve refahı için bütün sanat kollarının gerekli olduğunu
savunuyordu. O her türlü sanatın yaşaması için sanat erbabının bir yere
toplanmalarını ve sanatlarını orada icra etmelerini, yani teşkilatlanmalarını
öğütlüyordu. Ahi Evran’ın ilk yerleştiği Kayseri’de, böyle bir sanayi sitesinin kurulduğu
kaynaklarda zikredilmektedir. Dericiler çarşısı ile Kulah-duzlar çarşısı arasında
bulunan cami ve zaviyede Fatma Hatun’un ikamet ettiği evin bulunduğu
anlatılmaktadır. Ahi Evran bir mahalle oluşturacak kadar çok olan deri atölyelerinde,
Ahilerin derileri debbağlanmasını sağlarken, Türkmen kız ve kadınlarını organize
ederek onları örgücülük ve dokumacılığa yöneltmiş, debbağlanan derilerin yünlerini
işlemeyi ve onların değerlendirilmesini gerçekleştirmiştir. Debbağcılar mahallesinin
yanında Kulah-duzlar mahallesi yani Örgücüler mahallesinin bulunması, Debbağlar
mahallesinde işlenen derilerin yünlerinin Örgücüler mahallesine intikal ettirildiğini ve
burada Bacılar tarafından işlendiğini göstermektedir. Kısaca, Ahîlik çeşitli sanat
kollarına mensup erkeklerin kurduğu bir teşkilat olduğu gibi Bacılık da, kadın el
sanatlarını icra eden kadınlar arasında gerçekleşen sanatkârlar kuruluşudur.
Çadırcılık, keçecilik, boyacılık, halı ve kilimcilik, oya ve dantelcilik, dokuma ve
örgücülük, nakışcılık, çeşitli kumaşların imal edilmesi ve bunlardan giysi yapımı
Bâcıyân-ı Rûm adıyla bilinen kadınların meşgul oldukları sanat alanlarıdır
101. Daha
sonraki dönemde, Yeniçerilerin kullandıkları “bükme elif tac” adı verilen ak
börklerinin, askerî üniformalarının ve diğer giysilerinin Anadolu Bacılarının
atölyelerinde imal edildikleri bilinmektedir. Üretilen halı ve kumaşların başta İstanbul
olmak üzere diğer Hristiyan beldelere ihraç edilmektedir102. Bâciyân-ı Rûm
teşkilatının en iyi bilinen faaliyet alanlarından biri de Ahi tekke ve zaviyelerine misafir
edilen konukların ağırlanması ve onlara karşı gösterilen hizmet çabalarıdır. O
dönemde kitleler hâlinde Anadolu’ya göç eden Türkmen zümrelerinin kısa bir süre de
olsa barındırılmaları, ağırlanmaları ve yeni ortama uyum sağlayabilmeleri devlet
kadar Ahi zaviyelerinin de sorumluluk alanında bulunmaktaydı. Bu tekkelere konuk
edilenlerin iaşe ve ibatesı hizmetlerinin Bacılar tarafından yürütüldüğü, tüm
kaynaklarda dile getirilmektedir103. İbn Batuta Kayseri’de Alaaddin Eretna Bey’i
ziyareti sırasında, hizmetlerden sorumlu ve konukların ağırlanmasını organize eden
Esaretten dönüşünün ertesi senesinde yani 659/1261 yılında Kırşehir Emiri Nureddin Caca, Ahi Evren ve
çevresindekileri katliama tabi tutunca, Fatma Bacı da takibata uğramıştır. Siyasî baskılara dayanamayan
Fatma Bacı, bugünkü adı Hacı Bektaş olan Sulucakarahöyük’e gitmiş ve orada Hacı Bektaş’ın himayesine
girmiştir. Burada Bedreddin isimli biriyle evlilik gerçekleştirmiş, bu evlilikten bir erkek çocuğu olmuş fakat
sekiz yaşında ölmüştür. Hacı Bektaş’ın ölümünden sonra onun için bir türbe yaptırmıştır. Hacı Bektaş’ın
669/1271 yılında gerçekleşen vefatından bir süre sonra kendisi de vefat etmiştir. Bayram, Mikâil, Bâciyân-ı
Rûm (Selçuklular Zamanında Genç Kızlar Teşkilâtı), Konya 1987, s.18-27. 98Bayram, a.g.e., s.38,52.
99Aynı eser, s.52; Öngören, Reşat, Osmanlılarda Tasavvuf -Anadolu’da Sûfîler, Devlet Ve Ulemâ (XVI.Yüzyıl)-,
İz Yayıncılık, İstanbul 2000, s.24. 100İbn Haldun, Mukaddime, çev.Zakir Kadiri Ugan, İstanbul 1991, c.II, s.368. 101Cebecioğlu, “Bacıyân-ı Rûm”, Aile Ansiklopedisi, c.III, s.652. 102Aynı makale, c.III, s.652. 103Bayram, Bâciyân-ı Rûm, s.51.
272 anadolu’nun türkleşmesi
Taga Hatun isimli bir bacıdan bahsetmesi bunların konumunu göstermesi
bakımından son derece önemlidir104. Günümüz Anadolu’sunun pek çok köyünde,
hâla köy odalarında misafir kalanlara, nhanımların yemek pişirdiği, sofra düzdüğü
göz önünde tutulursa, bu âdetin Bacıyân-ı Rûm’dan kalmış olduğunu söylemek yersiz
olmasa gerek. Çalışkanlıkları ile dikkat çeken bu Türk kadın teşkilatı mensupları,
Anadolu’nun iktisadî hayatına katkıda bulundukları kadar içtimaî hayatın bir ahenk
içerisinde yaşanmasına katkıda bulunmuşlardır. Ahilerden ayrı düşünülemeyen
Bâciyân-ı Rûm teşkilatının, her bölgede kendi kadın mürşideleri ve şeyheleri
bulunmaktaydı. Kadın Ana, Fatma Hatun ve Kadıncık isimleri ile anılan Fatma Bacı
ile kardeşi Amine Hatun bu mürşide isimlerin başta gelenleri idi. Hacı Bektâş
Velâyetnâmesi’nde pek keşf ve kerametinden, üstün kişiliğinden bahsedilen Fatma
Bacı gibi kardeşi Amine Hatun da âlime, fâzıla ve zâhide bir kadın idi. Kocası olan
Ahlat vezirinin oğlundan boşandıktan sonra Şam’a yerleşen Amine Hatun burada 18
hankâh’ın sorumluluğunu deruhte ederek irşad faaliyetleri yürütmüş, kadınlara tarikat
dersleri vermiştir105.
Moğolların 640/1243 yılında, Kayseri’yi muhasaraları sırasında Bâciyân-ı
Rûm örgütüne mensup kadınların, şehrin savunmasında fiilen ve teşkilat olarak
savaştıkları görülmektedir. Başlangıçta Ahîliğe paralel olarak Kayseri, Konya,
Kırşehir, Ankara ve Lârende gibi büyük yerleşim merkezlerinde kurulan Bâciyân-ı
Rûm teşkilatı, Moğol işgaline karşı gerçekleştirdikleri bu tür direnişleri sebebiyle,
bütün Anadolu’da yoğun bir takibata ve katliama maruz kalmışlar, işyerleri ve malları
ellerinden alınmıştır. Bu durum, Ahiler gibi Bacıların da uc bölgelere veya Moğol
zulmünün ulaşamayacağı ücra köşelere göçmelerine yol açmıştır. Uc mıntıkalara göç
eden kadınlar teşkilatı, eski sanatlarını buralara nakletmişler ve özellikle
Germiyanoğulları Beyliği’nde halı, kumaş, tülbent bez imal etmişlerdir106. Bu siyasî
gelişmeler, Ahi ve Bacı teşkilatlarının köylere kaymasına, varlıklarını köylerde
sürdürmesine yol açmıştır
107. Bugün Konya yakınlarında üretilen Başara halılarının
kökeninde, bacıları görürüz108. Konya’nın 20 km. kuzey istikametindeki Ulumuhsine
ve Kiçimuhsine köylerinin adlarını Moğol zulmünden kaçıp bu bölgeye sığınan
Bâciyân-ı Rûm teşkilatına mensup iki bacının ismine izafeten kurulduğu rivayet
edilmektedir109. Mübalağalı bir ifade olsa da, Dulkadiroğullarının otuz bin silahlı kadın
askere sahip olduklarına dair haberler, bu beylik döneminde Bâciyân-ı Rûm
teşkilatının ne denli faal olduğunu göstermektedir. Dulkadiroğullarından
Alauddevle’nin Kırşehir’deki Ahi Evran Türbe ve Zaviyesini yaptırması bu beylik
döneminde Ahi ve Bacı teşkilatının kurucusuna ilgi duyulduğunu ve devlet tarafından
himaye edildiğini göstermektedir110.
104İbn Batuta, Seyehatname’den Seçmeler, s.21. 105Bayram, a.g.e., s.55. 106Cebecioğlu, “Bacıyân-ı Rûm”, Aile Ansiklopedisi, c.III, s.652. 107Bayram, a.g.e., s.49. 108Cebecioğlu, a.g.m., c.III, s.653. 109Bayram, a.g.e., s.51. 110Bayram, Bâciyân-ı Rûm, s.51.
kadir özköse 273
Anadolu Selçukluları devrindeki faaliyetleriyle Bacıyân-ı Rûm, kadının
toplum hayatında ne denli etkin olabileceği ve topluma neler verebileceğini açıkça
göstermektedir. Şu ifadeler Anadolu kadınının duygularına tercüman olmaktadır:
Zehra’nın nutkunu güzel dinleyin
Ey erenler, erler, doğru söyleyin.
Biz doğurmadık mı beyan eyleyin
Sizi irşad eden bu babaları
111.
8. Babaiyye ve Kalenderiyye
Kalenderîler, Cemâleddin es-Sâvî (ö.463/1071)’yi kendilerine pîr ittihaz
etmişlerdir. Cemâleddin es-Sâvî, kaynağını Hamdun Kassar (ö.271/884) ve Ebû Saîd
Ebu’l-Hayr (ö.440/1049) gibi önemli sûfîlerin temsil ettiği Horasan Melâmîliğinin
müntesiplerindendir. Kalenderîlik Suriye, Mısır, Irak, İran, Hindistan, Orta Asya ve
Anadolu sahalarından inkişaf etmiştir. Kendilerine özgü erkân ve merasimleri ile garip
karşılanan Kalenderîler, İslâmî esaslara riayette ciddiyetsiz tutumlarından dolayı
Avârifu’l-maârif müellifi Sühreverdî gibi klasik sûfîler tarafından ağır ithamlara maruz
kalmışlardır
112. Kalender kelimesi, herhangi bir tarikata bağlı olmayan, bekâr, başıboş
gezen kişiler için kullanılır. Sühreverdî, onların vecd hâlinde sarhoş olduklarını, idarî
yönetimlere hiçbir tarzda aldırmadıklarını ve topluma uyum sağlayamadıklarını
söylemektedir. Kalenderîlik belli bir tarikat zümresi değildir. Genel anlamda yaşadığı
toplumun nizamına karşı çıkarak dünyaya aldırmayan, dünya malına değer
vermeyen ve bu düşünce tarzını günlük hayat ve davranışlarıyla açığa vuran
tasavvufî zümreye Kalenderiyye veya Kalenderîlik denir113. Kalenderî zümrelerini
tenkit ederken Sühreverdî, onların şer'î hudutları bozduklarından, tasavvufî âdâb ve
erkânı ortadan kaldırdıklarından, azîmet yolunun inceliklerini değil, ruhsatların
kolaylığını tercih ettiklerinden bahsetmektedir114. “Abdal, Işık115, Turlak116, Seyyad,
Haydarî117, Edhemî118, Câmî119, Şemsî” gibi anlam bakımından hemen hemen aynı
111Kara, Tekkeler ve Zaviyeler, s.163. 112Köprülü, Anadolu’da İslâmiyet, s.49. 113Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik Kalenderîler (XIV-XVII. Yüzyıllar), İstanbul
1992, s.5. 114Sühreverdî, Avârifu'l Maârif, s.97. 115Türkçe’de aydınlık anlamına gelen “ışık” kelimesinden türeyen bir kavramdır. Hacı Bektaş-ı Veli, bu kavramı
“iç dünyası aydınlık veli” anlamına kullanmıştır. Bu terim XIV. yüzyıldan itibaren kullanılmıştır. Işık kavramı
hem Hurûfîliği hem de Kalenderîliği ifade eden kavram olmuştur. Ehl-i bid’at bî-mezheb ışıklar, ferîk-i zindîk
ışık tâyifesi ve kalender-i mülevves ışık-ı hod-harab gibi sözlerle anılmışlardır. XIV. yüzyıldan itibaren
yansıyan Işık terimi yalnız kalenderî zümrelerden birini değil, hepsini niteleyen ama kendilerinin pek
kullanmadığı bir terim olarak yaygınlaşmıştır. Bkz.Ocak, Kalenderîler, s.107-109. 116Türkçe acemi, tecrübesiz ve vahşi anlamlarına gelen “tor” kelimesinden küçültme eki “lak” ile türetilmiş bir
terimdir. İlk kez Şeyh Bedreddin isyanından bahseden kaynaklarda rastlanılmaktadır. İsyanın başını çeken
zatın Torlak Kemal diye anılması da kelimenin yaygınlık kazanmasına yol açmış olabilir. Kelimenin
küçültücü bir anlam taşımasından dolayı Kalenderiler tarafından kullanılmamaktadır. Daha çok Avrupa
kaynaklarından kullanılan bir kavramdır. Bkz.Ocak, Kalenderîler, s.109-110. 117Kutbüddin Haydar-ı Zâveî (ö.618/1221?)’ye nispet edilen bir tarikattır. Bu zümre her bakımdan Kalenderiliğin
önemli bir şubesidir. Kutbüddin Haydar’ın müridleri genellikle rind ve kalendermeşrep kişilerdi. Cevlakîler
adı da verilen Kalenderilerde çârdarb (saç, sakal, kaş ve bıyıkları tıraş etme) esas olduğu halde Haydarîler
bıyıklarını kesmemek suretiyle onlardan ayrılırlardı. Haydariyye, Anadolu’da XV. yüzyıldan sonra Şemsîler,
Câmîler, Edhemîler ve Rum Abdalları gibi kendilerine benzeyen diğer tasavvufî zümrelerle birlikte sosyal
274 anadolu’nun türkleşmesi
kelimelerle kastedilenler, birer Kalenderî isimlerdir120. Câmiyye tarikatının kurucusu
Ahmed el-Câmî el-Bahâeddin Zekeriyâ el-Multânî (ö.661/1262), Fahreddin Irakî gibi
önde gelen sûfîlerde entelektüel tasavvufî düşünce tarzını benimseyen kalenderîler,
kalabalık kitleler hâlinde kendilerine özel bayrak ve dümbeleklerle şehir şehir dolaşan
kalenderî çevrelerinden farklı bir boyutta bulunmaktaydı
121.
Kalenderîlik bir tasavvuf akımı olarak, en az onuncu yüzyıldan beri mevcut
bulunduğu hâlde, bir Kalenderiyye tarikatından söz etmek, ancak Cemaleddin-i
Savî'den itibaren mümkün olmaktadır
122. Kalenderîliğin düşünce yapısını oluşturan
unsurlar, Tasavvuf, Hurûfîlik ve Şia’dır. Kalenderîliğin tasavvufi unsurları ise fakr ve
tecerrüd, melâmet, vahdet-i vücuddan ibarettir123.
Kalenderî ve Haydarî gibi isimlerle anılıp tasavvuf kisvesine bürünen ve
Türkmen boyları arasında aşırı bâtınî fikirleri yayan bu babaların Anadolu’da
gerçekleştirdikleri ilk dinî-siyasî hareketi, “Babaîler İsyanı” adıyla tanınır. Babailik,
Osmanlı Devleti’nin teşekkülü döneminde Geyikli Baba, Abdal Murad, Doğlu Baba
gibi alperenler124 vasıtasıyla etkili olmuştur. Baba İshak isyanı sonucunda Babaî ismi
hoş karşılanmamış ve itibar kaybına bürünmüştür. İtibar kazanmak için Babaî ismini
kullanmayan Babaîler, kendilerini XIV. asrın ilk yarısında vefat eden Hacı Bektâş-ı
Veli (ö.738/1337-38)’ye nispet ederek Bektâşilik adıyla faaliyet yürütmüşlerdir125.
Hulâgû’nun, Alamut kalesini ele geçirip İsmâilîleri yok etmesinden sonra
kaçıp kurtulan bir takım Batıniler, Anadolu’ya gelerek tasavvufî zümreler arasında
karışmış ve İslâm’ın özüne aykırı düşüncelerini burada yaymaya çalışmışlardır. Bir
takım siyasî emeller ve ihtiraslarla ortaya çıkan müfrit tasavvufî akımların, en eski ve
en önemlisi, meşhur Babaîler isyanıdır. Sultan Gıyâseddin Keyhüsrev zamanında,
Baba İlyas Horasanî’nın126 müridlerinden Baba İshak, görünüşte şeyhi nâmına, fakat
hayattan silinmiş, bazı gelenekleri Bektâşîliğin içinde devam etmiştir. Kutbüddin Haydar, sonradan Türbet-i
Haydariyye adını alan Zâve’deki zaviyesinde uzun süre faaliyet gösterdiği halde genellikle vakitlerini
seyahatle geçiren Haydarî dervişlerinin zaviye ve hankâhları yoktur. Bkz.Köprülü, Anadolu’da İslâmiyet,
s.50;Yazıcı, Tahsin, “Haydariyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1998, c.XVII, s.35-36. 118Edhemiyye, İbrahim b. Edhem (ö.161/77-8)’e nisbet edilen, ancak kimin tarafından nerede kurulduğu kesin
olarak bilinmeyen bir tarikattır. Anadolu’daki çeşitli tasavvufî zümreler hakkında bilgi veren Vâhidî
(ö.935/1528)’ye göre, Edhemîler, sünnete uydukları için bıyıkları kısa, sakalları uzun, sırtlarında yeşil hırka,
boyunlarında tesbihle, ilahî okuyup coşan bir zümredir. Edhemîler’in Belh’ten geldikleri, şeyhlerinin adının
Hâmid-i Kerhî olduğu belirtilir. Bkz.Uludağ, Süleyman, “Edhemiyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul
1994, c.X, s.421. 119Câmiyye, Ahmed-i Câmî (ö.536/1141)’ye nisbet edilen bir tarikattır. Câmî dervişleri aşk ehli olup semâ ve
musikiye düşkün, güzel sese önem veren, musiki aletleri çalan ve dinleyen gruplardı. Sakallarını keser,
bıyık bırakırlardı. Yalın ayak gezer, ayaklarına halhal, bellerine zincir ve kemer, kulaklarına küpe takar, çok
defa keçeden aba giyerlerdi. Saçları uzun ve örgülü idi. Bkz.Uludağ, Süleyman, “Câmiyye”, TDV İslâm
Ansiklopedisi, İstanbul 1993, c.VII, s.136. 120Köprülü, Anadolu’da İslâmiyet, s.50; Ocak, Kalenderîler, s.93. 121Köprülü, a.g.e., s.50. 122 Ocak, a.g.e., s.26. 123Aynı eser, s.141-160. 124Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, c.I, s.531; Çetin, Osman, Anadolu’da İslâmiyet’in Yayılışı, s.145-146. 125Köprülü, Fuat, İlk Mutasavvıflar, s.209-210;Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, s.9. 126XIV. yüzyılın en büyük mutasavvıf-şairlerinden Aşık Paşa (ö.733/1332)’nın dedesi olan Ebu’l-Bekâ Şeyh
Baba İlyas b. Ali (ö.637/1240), XIII. yüzyılda Horasan’dan Anadolu’ya gelip Amasya’ya yerleşen ve
müridlerine Babâî adı verilen bir şeyhtir. Baba İlyas-ı Horasânî Vefaiyye tarikatına mensuptur. XIII. asrın
yaygın tarikatlardan biri olan bu tarikatın pîri Ebu’l-Vefa Tâcu’l-arifin Muhammed b. Muhammed el-Huseynî
el-Bağdadî (ö.501/1108)’dir. Ebu’l-Vefa’nın şeyhi ise Ebu Muhammed Abdullah eş-Şenbakî’dir.
Danişmendliler zamanında irşad faaliyetleri şöhret bulan Baba İlyâs-ı Horasânî, Yağı Hasan Bey’in dikkatini
kadir özköse 275
gerçekte kendi hesabına Amasya, Tokat ve Sivas bölgelerinde birçok taraftarlar
toplayarak Selçuklu Devleti’ne karşı isyan etmiştir. Kendisine intisap eden göçebe
Türkmen birliklerine, önlerine çıkan her engeli aşmaları ve ganimet toplamaları
yolunda direktifler vermekteydi. Selçukluların o zamanki zayıf konumundan
faydalanarak, oldukça nüfuz kazanmış ve hatta II.Gıyâseddin Keyhüsrev, bunlara
karşı Konya’yı bırakarak, aile ve hazinesiyle Kubâdiye hisarına çekilmeye bile
mecbur olmuştur. Etrafında geniş taraftar kitlesi toplayan Baba İshak, sonunda
Mübârizüddin Armağan Şah tarafından Amasya’da kuşatılmış ve esir edilmiştir. İdam
edildiği 637/1239 yılına kadar Selçuklu Devletini fazlasıyla uğraştırmıştır
127.
Baba İshak taraftarlarının yanında, Anadolu’da çok sayıda Kalenderîlik,
Haydarîlik, Cevlâkîlik ve Hurûfîlik gibi birçok bâtınî zümreler bulunmaktaydı. Baba
İshak’ın müridleri kendisine “Baba Resul” veya “Baba Resulullah” demekte ve ona
peygamber nazarıyla bakmaktaydılar. İdam edildiğinde onun öldürülmediğine, bilakis
yardım getirmek için göğe çıktığına inanmaktaydılar128. Bu tür tespitlerin yanı sıra,
kaynaklarda Baba İshak’ın zühdî bir yaşam sürdüğü, sürekli oruç tuttuğu, kimseden
bir şey almadığı ve istemediği, çobanlık yaptığı esnada hayvanlara son derece
şefkatli davrandığı, herhangi bir problemi olan kişilere yardım ettiği ve zaviyesinde
ibadetle iştigal ettiği şeklinde rivayetler de bulunmaktadır. Bu özelliklerinden dolayı,
halkın kendisine veli nazarı ile baktığı ifade edilmektedir129. Baba İshak’ın bazı yanlış
dinî inançları olmakla birlikte, isyan etmesindeki en büyük etken, o dönemdeki
idarecilerin halkla yakın temas kuramaması, halkın sorunlarıyla ilgilenmemesi,
onların beklentilerine cevap verememesi, yapılan bazı haksızlıklar, özellikle de II.
Gıyâseddin Keyhüsrev’in sefih bir hayat sürmesi ve kötü idaresidir130.
Menfî hareketlerin, tarikatlar veya tarikat görünümündeki teşkilatlar içinde
cereyan etmesi, tarikatların siyasî zümrelerce kontrol altında tutulmasına yol açmıştır.
Ehl-i sünnet akidesine aykırı fikir ve davranışları yüzünden, muhtelif zamanlarda
fikirleri cerhe, müntesipleri ise sıkı bir takibata uğrayan Hurûfî, Kalenderî, Haydarî ve
Abdal gibi derviş grupları varlıklarını, diğer tarikatlar arasına karışarak ve onların kılık
kıyafetine bürünerek devam ettirmeye çalışmışlardır.
Sonuç
Tüm bu zümre ve akımlar üzerindeki tetkik ve değerlendirmelerimizden
sonra, özetleyecek olursak diyebiliriz ki, Selçuklu Devleti, Alaaddin Keykubat
(616/1219)’tan sonra, inkıraza yüz tutmuş, saltanat kavgaları, Moğol istilası, komşu
devletlerle yapılan harpler milleti son derece tedirgin etmiş, dünyavî huzur ve
refahtan mahrum olan halk, uhrevî hayatı kazanmak arzusuyla tekke ve şeyhlere
koşmuştur131. Mahallî ve geçici hâkimiyetlerin teminine uğraşan beyler de, halkın bu
çekip Kayseri’ye davet edilmiş ve Kayseri Kadısı olarak atanmıştır. Dönemin Anadolu Selçuklu Hükümdarı I.
Alaaddin Keykubad, ilmiyle meşhur olan Baba İlyas Horasânî’yi Kayseri Kadılığı görevinden alıp, Sultan I.
Mesud tarafından Amasya’da yaptırılan Mes’udiye Dergâhına getirmiştir. Onun bu irşad halkalarına katılan
meşhur isimlerden biri ise Baba İshak idi. 127Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s.206-209. 128Ocak, Babaîler İsyanı, s.105-137;Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, s.420-426;Sümer, Faruk, Safevî
Devletinin Kuruluşu Ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Ankara 1992, s.8 129129Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, s.421-422. 130Togan, Umûmî Türk Tarihine Giriş, s.205;Ekinci, Mustafa, Anadolu Aleviliği’nin Tarihsel Arka Planı, İstanbul
2002, s.31-33. 131Moğol kumandanı Baçu Noyan 654/1256’da Konya’yı işgal etmek istediği zaman, halk çaresizlik içerisinde
Mevlana’dan yardım talebinde bulunmuştu. Mevlana da geceyi şehir haricinde bir tepe üzerinde geçirerek,
276 anadolu’nun türkleşmesi
umumî temâyülüne uyarak, şeyhlerin maddî ve manevî nüfuzundan istifade için, her
tarafta tekkeler, zaviyeler yaptırıyorlar ve onlara zengin vakıflar ayırıyorlardı
132.
Örneğin I. İzzeddin Keykubâd, kendi döneminde önemli nüfuz kazanmış bulunan
Mevleviyye, Kübreviyye, Sühreverdiyye tarikatlarının şeyhlerine zaviye inşa ettirip,
buralarda vakıflar temin etmiştir. Selçuklu hükümdarları sûfîlere karşı samimi bir
tutum sergileyip fethettikleri bölgelerde onlar için tekkeler inşa etmekteydiler. Bunun
bir örneği, 545/1150 yılında Amasya’da bina edilen Hankâh-ı Mes’ûdî’dir133.
İdarî zümre ve yöneticilerin şeyhlere mürid ve bende olmaları, tekkelerin
nüfuzunu her geçen gün artırmıştır. Sultan İzzuddin-i Selçûkî (607/1210)’nin Şeyh
Necmuddin Bağdadî (607 veya 616/1210 veya 1219)’ye bağlılığı, I.Alaaddin
Keykûbât (616/1219) ile vezirlerinin Şeyh Şehabuddin es-Sühreverdî (ö.632/1234) ve
Bahauddin Veled (628/1231)’e gösterdiği yakınlık, bu hususu teyit etmektedir.
Erzincan hükümdarı Fahruddin’in eşi İsmetî Hatun gördüğü bir rüya üzerine kocası
ile birlikte Sultânü’l-ulema’yı karşılamaya çıkar. Akşehir’e vardıklarında atlarından
inip, yeri öper ve Sultanu’l-ulemaya karşı hürmet ve hayranlıklarını sunarlar.
Bahauddin Veled’in gönüllerini aydınlatan nasihat ve telkinlerini can kulağı ile
dinlerler. Sultan Fahruddin, Bahauddin Veled’in Erzincan’a teşrif etmelerini rica eder.
Bu ısrar karşısında, Bahauddin, Sultan Fahruddin’e kendisi için bir medrese yapması
üzerine bu teklifini kabul edeceğini bildirir. Sultan Fahruddin’in büyük bir özveri ile
yaptırdığı Akşehir Medresesi’nde Bahauddin Veled, dört sene ders okutur134. Bir süre
Karaman’da ikamet eden ve yapılan davet üzerine Konya şehrine hareket eden
Bahâuddin Veled’i karşılamak üzere Alaaddin Keykûbâd ve devlet ricali yola
çıkmışlardır. Sultanın, Bahauddin Veled’i kendi sarayına misafir etmek isteği üzerine
onun; “İmamlara medrese, şeyhlere hankâh, emirlere saray, tüccarlara han, gezginci
dervişlere zaviyeler ve gariplere kervansaraylar münasiptir” diyerek Altunapa
Medresesi’ne indiği anlatılmaktadır
135.
Ribat136, hankâh137, buk’a138, savma’a,139 duveyre, medrese, imaret, dergah
ve âsıtâne gibi isimlerle anılan o dönemin Anadolu tekke ve zaviyeleri, Anadolu’da
Moğolların Konya’ya girmeyeceğini belirtmiş ve onların korkularını giderip morallerini yükseltmişti. Bkz.
Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, c.I, s.453-455. 132Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s.204. 133Köprülü, Anadolu’da İslâmiyet, s.47. 134Eflâkî, Ariflerin Menkabeleri, c.I, s.184. 135Aynı eser, c.I, s.189. 136Ribat; Arapça, bağ, bend, bir şeyi bağlayacak ip vs. gibi anlamları ihtiva eden bir kelimedir. Eskiden hudut
boylarında, devletin sınırlarını korumak, ölü araziyi diriltmek ve emniyet sağlamak gibi görevleri ifa etmek
üzere kurulan tekke ve zaviyelere ribat adı verilirdi. Bu tekkelerde oturan dervişlere de murabıt denirdi.
Savaşçı niteliğe sahip bu dervişler, bir zamanlar Afrika’nın Kuzey’inde “Murabitun” devleti kurmuşlardı.
Murabıtlar asker-sûfîlerdendir. Bkz.Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara
1997, s.593. 137Hankâh, Farsça tekke manasında ve tekkenin büyüğüne verilen bir isimdir. Âsitane anlamıyla eşdeğerdir.
Bektaşilerde ve bazı tarikatlarda, hankâh şeyhin maddî ve manevî yönetimi altında bulunurdu. Buralar birer
dinî müessese, ictimî yardım kuruluşu, hayır ve şefkat kaynağı, toplantı merkezi ve günümüz tabiriyle birer
klüp mesabesindeki yerlerdi. Bkz.Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.327. 138Buk’a, Arapça yer, mekan, belde, diyar ve bölge anlamlarına gelir. Çoğulu bikâ ve bukadır. Türbe, yatır.
Buk’a-i mübareke: Mübarek yerler, ziyaret yerleri ve türbeler. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri
Sözlüğü, s.162. 139Savma’a, Arapça ibadethane anlamında bir kelimedir. İslam’ın erken dönemlerinde, zaviyelere, savma’a
denirdi. Hristiyan mistikleri de, uzlete çekildikleri yerlere savma’a adı verirdi. Hristiyanların savma’asına
manastır da denirdi. Bu gibi yerler, tefekküre engel teşkil edecek, toplumsal hareketliliğin canlı olduğu
kadir özköse 277
İslâm toplumunun teşekkülünde ve yerli Hristiyan unsurların ihtida etmesinde önemli
rol oynayan kuruluşlardır. Anadolu’daki Tekkeköy, Tekkedere, Tekkeviran,
Tekkekaya gibi pek çok köy adının, doğrudan doğruya “tekke” veya tekke sözünü
ihtiva eden isimler olması da tekkelerin Anadolu’nun iskânı hususunda oynadıkları
rolü göstermektedir.
Anadolu ve Rumeli’de kurulan zaviyelerin pek çoğu, terk edilmiş köylerde,
derbent mahallerinde, yahut devletin lüzumlu gördüğü bölgelerde kurulmaktaydı. Bu
tekkelerin hizmetine sunulan, onlara tahsis edilen veya vakfedilen arazilerden çoğu
zaman öşür ve avarız alınmamaktaydı. Bu gelirler ile dervişlerin bulundukları yerleri
şenlendirmeleri, köyler tesis etmeleri, köprü, cami, değirmen kurmaları, derbent
beklemeleri, “âyende ve râvendeye” (gelene gidene) hizmet etmeleri istenmekteydi.
Hayır sahipleri tarafından bu zaviyelere zengin vakıflar tahsis edilmekte ve devlet
tarafından ise dervişlere “cihetler” verilmekteydi. Edinilen bu tür ekonomik desteklerle
zaviyeler, fukaraya yemek veren müesseseler, yolcuların barınabilecekleri
misafirhaneler; göçmenlerin yerleşik hayata geçmesine öncülük eden sivil kuruluşlar
ve kimsesizlerin korumasını üstlenen hayır kurumları özelliğine sahip
bulunmaktaydı
140. Bu tür gayeler için kurulan bu mekanlar, daha sonra devletin
kontrolünde ve desteğinde, “bir umûmî hizmet müessesesi” şeklini almış ve zaviye
şeyhlikleri resmî bir memûriyet hâline gelmiştir. Ülkenin ticarî etkinliklerini
kolaylaştırması ve ulaşım imkanlarını sağlaması, yol emniyetini gerçekleştirmeleri
nedeniyle zaviyelerin ülke ekonomisine, halkın refah düzeyinin artmasına katkıda
bulunduklarını” görmekteyiz141. Bu zaviyelerin sayısı bir ara, Karaman’da 272, Rûm
vilayetinde 205, Diyarbakır’da 57, Zülkâdiriyye’de (Maraş) 14, Paşa Livâsı’nda 67,
Silistre Livâsı’nda 20 olmak üzere 600’ün üzerine çıkmıştır
142.
Özetle, askerî ve siyasî otoriteler ne kadar güçlü olursa olsun, bu fetihler
dinî, içtimaî ve ilmî müesseselerle desteklenmedikleri takdirde, yok olmaya ve
erimeye mahkumdurlar. Türkler, Anadolu’yu fethettikten çok çeşitli oluşumlara zemin
hazırlamış, değişik müesseseler inşa etmişlerdir. Bu müesseselerin en önemlileri
cami, medrese, tekke, zaviye, kervansaray, hastane, hamam, türbe, suyolu ve askerî
gayeyle yapılan ribatlardır. İşte bu tür geniş amaçlı kuruluşlarla, yaşanan iç
karışıklıklar ve Haçlı savaşları, Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşmasını
durduramamıştır. Anadolu Selçuklu Devleti’nin sıkıntılı ve buhranlı dönemlerinde,
özellikle tekke ve zaviyeler insanların en önemli sığınak yeri olmuş ve insanlar
teselliyi buralarda aramaya koyulmuşlardır.
yerlerden uzaklarda, dağ başlarında, ıssız yerlerde kurulurdu. Kâşânî, savma’ayı, zikir ehlini, zikrettiğine
yaklaştıracak yerler olarak tanımlar. Bkz.Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.620. 140Akdağ, Türkiye’nin İktisadî ve İctimaî Tarihi, c.I, s.340,495. 141Akkuş, Mehmet, “Tasavvufun Anadolu’ya Girişi ve İslâmlaşmada Rolü”, Tanımı, Kaynakları ve Tesirleriyle
Tasavvuf, İstanbul 1991, s.138. 142 Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, Vakıflar Dergisi, c.II, s.301.
278 anadolu’nun türkleşmesi
Kaynakça
Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-Üns-Evliyâ Menkıbeleri, ter. ve şrh. Lâmiî Çelebi,
haz.Süleyman Uludağ ve Mustafa Kara, Marifet Yayınları, İstanbul 1998.
Ahmed Eflaki, Ariflerin Menkıbeleri, çev.Tahsin Yazıcı, Millî Eğitim bakanlığı Yayınları,
İstanbul 2001, 3.Baskı.
Akdağ, Mustafa, Türkiye’nin İktisâdî ve İçtimaî Tarihi, Tekin Yayınları, Ankara 1979.
Akkuş, Mehmet, “Tasavvufun Anadolu’ya Girişi ve İslâmlaşmada Rolü”, Tanımı, Kaynakları ve
Tesirleriyle Tasavvuf, Vefatının 10.Yılında Mehmed Zahid Kotku ve Tasavvuf
Sempozyumu Tebliğleri, Seha Neşriyat, İstanbul 1991, s.133-142.
Akün, Ö. Faruk, “Divan Edebiyatı”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1994, c.IX, s.389-427.
Alptekin, Coşkun, “Türkiye Selçukluları”, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, Çağ
Yayınları, İstanbul 1992, c.VIII, s.209-382.
Ateş, Süleyman, İslâm Tasavvufu, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1992.
Bayram, Mikâil, Bâciyân-ı Rûm (Selçuklular Zamanında Genç Kızlar Teşkilâtı), Gümüş
Matbaası, Konya 1987.
Cahen, Claude, Osmanlılar’dan Önce Anadolu’da Türkler, ter. Yıldız Moran, İstanbul 1979.
Cebecioğlu, Ethem, “Bacıyân-ı Rûm”, Türk Aile Ansiklopedisi, T.C.Başbakanlık Aile Araştırma
Kurumu Yayınları, Ankara 1991, c.III, s.651-655.
Cebecioğlu, Ethem, Hacı Bayram Velî, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1991.
Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yayınları, Ankara
1997.
Coşan, Esat, Hacı Bektâş-ı Veli Makâlât, Seha Neşriyat, İstanbul ts.,
Çağatay, Neşet, Bir Türk Kurumu Olarak Ahîlik, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayını,
Ankara 1974.
Çetin, Osman, Anadolu’da İslâmiyet’in Yayılışı, Marifet Yayınları, İstanbul 1990, 2.Baskı.
Daryal, Ali Murat, Kurban Kesmenin Psikolojik Temelleri, Marmara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Yayınları, İstanbul 1994, 2.Baskı.
Ekinci, Yusuf, Ahîlik ve Meslek Eğitimi, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1990, 2.Baskı
Ekinci, Mustafa, Anadolu Aleviliği’nin Tarihsel Arka Planı, Beyan Yayınları, İstanbul 2002.
Evliya Çelebi b. Derviş Muhammed Zıllî, Seyahatnâme, İstanbul 1314.
Gölpınarlı, Abdülbâkî, “İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilâtı ve Kaynakları”, İstanbul
Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, İstanbul 1951, c.XI, s.3-354.
Gölpınarlı, Abdülbâki, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İnkılâp ve Aka Kitabevleri, İstanbul
1983, 2.Baskı.
Gölpınarlı, Abdülbaki, Yunus Emre ve Tasavvuf, İnkılûp Kitabevi, İstanbul 1992, 2.Baskı
Gül, Kemal Vehbi, Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşması, İstanbul 1971,.
Güllülü, Sabahattin, Ahî Birlikleri, Ötüken Yayınevi, İstanbul 1977.
Hoca Sadettin Efendi, Tacü’t-Tevarih, haz.İsmet parmaksızoğlu, Kültür Bakanlığı Yayınları,
Ankara 1999, 4.Baskı.
İbn Batuta, İbn Batuta Seyehatnamesi’nden Seçmeler, haz.İsmet Parmaksızoğlu, Kültür
Bakanlığı Yayınları, Ankara 1999, II. Baskı.
İbn Haldun, Mukaddime, çev.Zakir Kadiri Ugan, Milli Eğitim bakanlığı Yayınları, İstanbul 1991,
3.Baskı.
Kara, Mustafa, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Uludağ yayınları, Bursa 1990.
Kara, Mustafa, Din Hayat Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, Dergâh Yayınları, İstanbul
1990.
Kara, Mustafa, “Tasavvuf Kültüründe Aile ve Kadın”, Türk Aile Ansiklopedisi, T.C.Başbakanlık
Aile Araştırma Kurumu Yayınları, Ankara 1991, c.I, s.351-354.
kadir özköse 279
Köprülü, Fuat, Anadolu’da İslâmiyet, haz.Mehmet Katar, İnsan Yayınları, İstanbul 1996, s.44.
Köprülü, Fuad, Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri, İstanbul 1981.
Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, sad.Orhan F.Köprülü, Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, Ankara 1993, 8.Baskı.
Ocak, Ahmet Yaşar, Babaîler İsyanı Alevîliğin Tarihsel Altyapısı Yahut Anadolu’da İslâmTürk
Heterodoksisinin Teşekkülü, Dergâh Yayınları, İstanbul 1996, 2. Baskı.
Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik Kalenderîler (XIV-XVII.
Yüzyıllar), Türk Tarih Kurumu Yayınları, İstanbul 1992.
Ocak, Ahmet Yaşar, “Türk Dünyasında Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik Kültürünün Yayılışı: Bir
Sûfî Kültürünün Yeniden Güncelleşmesi”, Milletlerarası Hoca Ahmed-i Yesevî
Sempozyumu Bildirileri, Kayseri 1993.
Ocak, Ahmet Yaşar, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya Menkabeleri, Ankara
1984, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları.
Öngören, Reşat, Osmanlılarda Tasavvuf -Anadolu’da Sûfîler, Devlet Ve Ulemâ (XVI.Yüzyıl)-
, İz Yayıncılık, İstanbul 2000.
Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, Millî Eğitim Bakanlığı
Yayınları, İstanbul 1993.
Sühreverdî, Ebu Hafs Şihâbuddin, Avârifu’l-Maârif-Tasavvufun Esasları, ter.H.Kamil Yılmaz-
İrfan Gündüz, Vefa Yayıncılık, İstanbul 1990.
Sümer, Faruk, Safevî Devletinin Kuruluşu Ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Türk
tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1992.
Şapolyo, Enver Behnan, Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, Türkiye Yayınevi, İstanbul 1964.
Tahralı, Mustafa, “Ahmed-i Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’inde Dinî-Tasavvufî Unsurlar”, Yesevîlik
Bilgisi, haz.Cemal Kurnaz-Mustafa İsen ve Mustafa Tatçı, Ahmet Yesevî Vakfı yay.,
Ankara 1998, s.157-169.
Tatçı, Mustafa, Yunus Emre Divanı I: İnceleme, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, Ankara 1990.
Togan, A.Zeki Velidî, Umumî Türk Tarihi’ne Giriş, Enderun Kitabevi, İstanbul 1981, 3.Baskı.
Turan, Osman, Selçuklular ve İslâmiyet, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1993, 3. Baskı..
Turan, Osman, Selçuklular Zamanında Türkiye, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1993, III.Baskı.
Turan, Osman, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi Türk Dünya Nizâmının Millî, İslâmî
ve İnsânî Esasları, Boğaziçi Yayınları, İstanbul 1993, 6. Baskı.
Uçman, Abdullah, “Tekke Şiiri”, Başlangıçtan Günümüze Kadar Türk Klasikleri, İstanbul
1985.
Uludağ, Süleyman, “Câmiyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1993, c.VII, s.136.
Uludağ, Süleyman, “Edhemiyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1994, c.X, s.421.
Uludağ, Süleyman, İbn Arabî, TDV Yayınları, Ankara 1995.
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu Devletleri, Türk
Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1988, 4. Baskı.
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Tarihi, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1988, V.
Baskı.
Ülken, Hilmi Ziya, Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru İslâm Felsefesi Kaynakları ve
Etkileri, Ülken Yayınları, İstanbul 1998, 5.Baskı.
Vassâf, Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ, haz.Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz, Seha Neşriyat, İstanbul 1990.
Veled Çelebi İşbudak ve Kilisli Rıfat Bilge, Dîvân-ı Türkî-i Sultan Veled, İstanbul 1341.
Yazıcı, Tahsin, “Haydariyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1998, c.XVII, s.35-36.
Yılmaz, H.Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar Neşriyat, İstanbul 1994, s.141.

Yeni yorum gönder

Bu alanın içeriği gizlenecek, genel görünümde yer almayacaktır.
  • Web sayfası ve e-posta adresleri otomatik olarak bağlantıya çevrilir.
  • İzin verilen HTML etiketleri: <a> <em> <strong> <cite> <code> <img> <b> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
  • Satır ve paragraflar otomatik olarak bölünürler.

Biçimleme seçenekleri hakkında daha fazla bilgi

CAPTCHA
This question is for testing whether you are a human visitor and to prevent automated spam submissions.
Image CAPTCHA
Enter the characters shown in the image.

Sponsorlu bağlantılar

Son yorumlar