İRAN İSLAM CUMHURİYETİ’NDE EGEMENLİK VE MEŞRÛİYET KAYNAĞI “VELÂYET-İ FAKİH”
İRAN İSLAM CUMHURİYETİ’NDE EGEMENLİK VE MEŞRÛİYET
KAYNAĞI “VELÂYET-İ FAKİH”
Yrd. Doç. Dr. M. Serkan Taflıoğlu
Niğde Üniversitesi
Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Bölüm Başkanı
● ● ●
Özet
Bu çalışma devrim sonrası İran İslam Cumhuriyeti’nin egemenlik anlayışını ortaya koymaya
çalışmaktadır. İran’da devrim sonrası kurulan İslam Cumhuriyeti egemenlik ve meşruiyet anlayışı
Humeyni’nin velâyet-i fakih nazariyesine dayanmaktadır. Humeyni bu dini nazariyesi ile Şia’nın temel
İslami söylemini değiştirmiştir. Klasik Şii siyasi düşüncesi dışında olan bu görüş devrim sırasında
Humeyni’nin isteği ve mücadelesiyle anayasaya girmiştir. Yeni anayasada egemenlik ve meşruiyetinin temel
kaynağı din olmuştur. Velâyet-i fakih makamı ise İran İslam Cumhuriyeti’nde en üst siyasi ve dini makam
haline gelmişti. Veliy-i fakih İran devlet başkanı konumundadır. Yasama, yürütme ve yargının üzerinde bir
makama sahiptir. En üst düzey askeri ve sivil bürokratları o atamaktadır.
Anahtar Sözcükler: Şia, İran, İslam Cumhuriyeti, Humeyni, Velâyet-i Fakih
The Legitimacy Source of the Islamic Republic of Iran “Vilayet-i Faqih”
Abstract
This study examines the sovereignty understanding of the Islamic Republic of Iran after the
revolution. The sovereignty and legitimacy understanding of the Islamic Republic which was established
aftermath the revolution is based on Khomeini’s vilayat-i faqih theory. The core of Shi’te Islamic discourse
has shifted by Khomeini’s religious theory. The theory that against the traditional Shi’te political thought
ratified by the wish and political struggle of Khomeini. In the new constitution, religion was the sole source
of legatimacy and sovereignty. The Vilayat-i faqih has become the highest rank as a religious and political
post in the Islamic Republic of Iran. The Vilayat-i faqih is offically head of state in Iran. It is superior to the
legislative, executive and juridiciary. The highest civil and military ranks assigned by him.
Keywords: Shi’a, Iran, İslamic Republic, Khomeini, Vilayat-ı Faqih
Ankara Üniversitesi
SBF Dergisi,
Cilt 68, No. 3, 2013, s. 95-112
96 z Ankara Üniversitesi SBF Dergisi z 68-3
İran İslam Cumhuriyeti’nde Egemenlik ve
Meşrûiyet Kaynağı “Velâyet-i Fakih”
Giriş
İran İslam Cumhuriyeti Humeyni’nin velâyet-i fakih nazariyesine dayalı
bir egemenlik anlayışıyla kurulmuştur. Humeyni devrim öncesi süreçte teorik
olarak şekillendirdiği bu kavramı devrim sonrası İran’da anayasal zeminde
uygulama imkânı bulmuştur. Buna bağlı olarak bu kavram iyi anlaşılmadan
İran İslam Cumhuriyeti’nin egemenlik ve meşruiyet felsefesini kavramak
zordur. Anayasal yapı da iyi anlaşılmadan İran siyasi nizamının nasıl işlediği
anlamak pek mümkün değildir. Çalışmamızda fıkhi ve kelâmi tartışmalara
girmeden velâyet ve Humeyni’nin velayet-i fakih nazariyesini ortaya koymaya
çalışacağız. Fakat ağırlık merkezimiz Humeyni’nin bu egemenlik anlayışının
İran anayasasında nasıl somutlaştırıldığı olacaktır. Bunun ortaya konması İran
İslam Cumhuriyeti’nin siyasi işleyişinin daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır.
Velâyet Kavramı
Velâyet-i fakih nazariyesinin temel dayanak noktası Şii mezhebindeki
İmamet inancıdır. Bu kavram gerek lügat anlamı gerek örfi olarak felsefe,
kelam ve irfan gibi birçok alanda kullanılmaktadır (Caferpişe, H.1377:2).
Velâyet inancı Şia’nın itikadı açıdan temel zeminini oluşturmaktadır. Velâyet1
kelimesi Arapça ve farsça birçok anlamda kullanılmaktadır. Lügat manası, iki
şeyin yan yana olması ve aralarında bir şey bulunmaması demektir (Rıza, 2006:
1744). Velâyet kelimesi Arapça ve Farsçada “yardım, yaren, muhabbet ve
yönetme yetkisi” gibi manalarda da kullanılmaktadır. Şii anlayışında dar
ولايت1
M. Serkan Taflıoğlu z İran İslam Cumhuriyeti’nde Egemenlik ve Meşrûiyet Kaynağı “Velâyet-i Fakih” z 97
anlamda2 12 İmam ve onlara olan muhabbeti de ifade edebilmektedir (Corbin,
1986:717). Fakat bu kavram hükümet etme, sultanlık manalarında da
kullanılmaktadır (Fetullah, H.1415:453). Şia kelamında imamet ve velâyet
dendiğinde; peygamberin yaptığı tüm işlemlerin onun yerine geçen kişilerce,
nübüvvet hariç, devam ettirilmesi inancı anlaşılır (Kediver, H.1380: 33). Bu
bağlamda imamet, Allah ve resulünün hilafeti olarak kabul edilmektedir (Onat,
1992: 92). Şii Caferi inancına göre Peygamber sonrası ümmet üzerinde velâyet
(siyasi yönetim tasarrufu) yetkisine sahip İmamlar ise ismet ve nas ile
belirlenmiştir (Suphi, H.1411: 79).
Humeyni’ye Göre Velâyet-i Fakih
İmamiye şiası için Hz. Peygamberin irtihalinden sonra meşru devlet ve
ümmet yönetimi ismet3 ile belirlenmektedir. Bu çerçevede ümmet üzerinde
velayet yetkisine peygamber soyundan gelen masum imamlar sahiptir. Fakat bu
imamları sonuncusu olan Onikinci İmam’ın ortadan kaybolmasıyla Gaybet
dönemi başlamıştır. Bu durum karşısında Şia için hayati bir soru olan masum
imam’ın olmadığı bu dönemde ümmetin imamet ve velâyeti kimde olacak
sorusu ortaya çıkmıştır (Caferipişe, H.1377: 5). Aynı zamanda bu süreç Şiiler
için imamın yetkisinde olan İslami hükûmet ve teşri yetkisinin imam Veli Asr
gelene kadar ortadan kalkması anlamına geliyordu. Fakat diğer şer’î işlerin
nikâh, boşanma, yargı gibi işlerin yürütülmesi fakihlere düşüyordu. Böylece
süreç içerisinde velâyet-i fakih kavramı Şii fakihler tarafından kullanılmaya
başlandı. Miladi 11. yüzyılda teorik çerçevede oluşmaya başlayan bu kavram
19. yüzyılda velâyet-i fakih adıyla siyasal bir teoriye dönüşüyordu (El-Kâtip,
2005: 414).
İran İslam Devrimi sonrası tarihte ilk defa bu kavram bir devlet
nizamının temelini oluşturmaktaydı. Humeyni, Şii fıkhındaki klasik anlayışının
dışında bir velayet-i fakih teorisi ortaya koymuştur. Hatta daha önceki Şii
fakihler bu kavramı O’nun gibi siyasi fıkhın asli meselesi zemininde ayrı bir
bab olarak sınıflandırmamışlardır (Zadigan, H.1368: 72). Bu bağlamda Şii
fıkhında İslami hükümet4 kurma ifadesini ilk kullanan Humeyni olmuştur
(Mehdevipur, H.1382: 189). Bu çerçevede devrimden yaklaşık 40 sene önce
2Tanımsal açıdan kavramı daha siyasi bir vurgulama ile Ali Şiası velâyeti ve Safevi
Şiası velâyeti olarak ayıranlar da bulunmaktadır. Şeriati, 2005: 191).
3Kur’an ve Peygamber tarafından tayin edilmesi ve İmam’ın masumiyeti.
4Buradaki kastımız Humeyni’nin ortaya attığı velayet-i fakih önderliğinde bir hükümet
kurmadır. 20 inci yüzyıl başlarında Şii fakihler arasında anayasal meşrutiyet
tartışılırken “İslami hükümet” ifadesi kullanılmıştır.
98 z Ankara Üniversitesi SBF Dergisi z 68-3
kıyamet gününe kadar geçerli olan İslami hükümet kurmanın zorunluluğunu ve
önceliğini “Keşf’ül Esrar” adlı eserinde açıkça ortaya koymuştu (Humeyni,
tarihsiz:109). Fakat bu eserde temel hareket noktası var olan hükümet
sisteminin fakihlerin denetiminde ve onayında olmasıdır (İbid: 189). Bu eser
değerlendirilirken ağırlıklı olarak içinde yazıldığı dönem göz önünde
tutulmaktadır (Kadızade ve Ziyayıfer, H.1377:159). Bu eserde adil bir sultanın
fakihler tarafından onayı ile ülkeyi yönetebileceğinden bahsetmektedir
(Humeyni, t.y. :187). Fakat burada vurgulamamız gereken bu görüşünün o’nun
temel görüşünü yansıtmadığıdır. Abrahamian bunun Humeyni’nin sanki temel
görüşü olduğunu ve velâyet-i fakih kelimesinin bu eserde bulunmadığını
belirtmektedir (Abrahamian, 2002: 28). Hâlbuki bu eserde Humeyni açıkça, tek
meşru hükümetin “Allah’ın hükümeti olduğu yani ilahi kanun hükümeti”
olduğunu vurgulamaktadır (Humeyni t.y. : 302). Humeyni “hükümet eğer
fakih’in elinde olmaz ise fakihlerin nezaretinde olması gerektiğini eğer bu da
olmaz ise hiçbir hükümeti geçerli” (Ibid, 281) kabul etmemektedir. Burada
Humeyni fakih’in velayet hakkını açıkça belirtmekte eğer buna imkân olmaz
ise hükümetin fakihlerin onayını almış müminlerin elinde olabileceğini ifade
etmektedir (Ibid, 189). Burada vurgulamamız gereken nokta bu durumun
ihtiyari olduğudur. İnsanlar için Allah’ın hükmünden başka ya da o’nun tayin
ettiği kimseden başka kimseye itaat edilmeyeceğini açıkça belirtmektedir (Ibid,
181-182).Ayrıca bu eserde Rıza Han hükümetini “küfür” ile suçlamaktadır
(Ibid, 302). Üzerinde durulması gereken diğer önemli bir nokta ise
Humeyni’nin bu eseri Hikmizade’nin “Bin Yıllık Esrar” adlı eserine cevap
olarak yazdığıdır (Moin, 1999: 61). Bu eserde Hikmizade Şii ruhanilere birçok
konuda ağır eleştiriler getirmektedir. Bu çerçevede Humeyni’nin bu eseri
yazarken temel hedefi Şii ruhanilerin tarihsel konum ve görevini ortaya
koymaktır. Eserin yazıldığı dönemde İran işgal altında ve İran’ın ilk
anayasasında bulunan İran meclis’inden çıkan kanunların fakihler tarafından
onaylanması söz konusu idi. Fakat bu Şah tarafından uygulanmamaktaydı. O
dönem içerisinde buna karşı olanlar bunun değişmesi için mücadele
vermekteydi. Humeyni’nin o zamanlar önceliği bu durum karşısında fakihlerin
konumu korumaktı. O zamanlar Şii fakihler arasındaki genel kanı ve anlayışın
aksine Humeyni’ye göre fakihlerin hükümet etme hakkı bulunmaktaydı
(Humeyni, H.1379: 187). Nitekim o dönem merciiyet5 makamında bulunan
Ayetullah Burucerdi ruhanilerin siyasete karışmaması gerektiğine
inanmaktaydı (Farsoun ve Mashayeki, 1992: 17). Burucerdi’nin vefatıyla
5Tarihsel süreç içinde Şii ulema hiyerarşisinde ortaya çıkan bu kurum, fakihler arasında
dini otorite bakımından temayüz eden, halk tarafından en çok tanınan ve mukallidi
olan kişiyi ifade eder. (Kanberi, 1381 : 274).
M. Serkan Taflıoğlu z İran İslam Cumhuriyeti’nde Egemenlik ve Meşrûiyet Kaynağı “Velâyet-i Fakih” z 99
Humeyni mercii taklit makamına gelir gelmez siyasi mücadelesine açıktan
başlamıştır (Ibid, 57).
Şii ruhani hiyerarşisine önem veren Humeyni, kendisi merciiyet
makamına gelince velayet-i fakih konusunu daha sarih ve tafsili bir şekilde
ortaya koymuştur. Türkiye’de sürgünde iken Arapça olarak kaleme aldığı
tahrir’ül-vesile adlı eserinde gaybet döneminde ehil fakihlerin siyaset ve
hükümet konularında da masum imam’ın naibi olarak yetki sahibi olduğunu
ifade etmektedir (Humeyni, H.1379: 377). Peygamber ve Masum İmamlar
ümmet üzerinde hükümet etme konusunda ne yetkiye sahip ise adil fakihler de
ümmet üzerinde aynı velâyet yetkisine sahiptir (Ibid, 465). Aynı zamanda
Humeyni’ye göre İslam’ın önemli birçok hükmünün uygulanabilmesi için
İslami hükümet kurmak zaruridir(Ibid,462). İslami hükümeti gerçekleştirmek
için mücadele etmek ise adil fakihler için vaciptir (Ibid, 52).
Humeyni, velayet-i fakih anlayışını en tafsili ve derinlemesine Necef’te
kendi öğrenci halkasında verdiği fıkıh derslerinde ortaya koymuştur
(Hüseyinzade, H.1386: 227). O’na göre nakli delillerden önce İslam ahkâmını
ve akaidini iyi bir bilen biri velayet-i fakih’e akli olarak ulaşacaktır (Ibid, 9).
Peygamber ve Masum İmamlar’ın olmadığı gaybet döneminde adil fakih de
aynı yetki ve vazifeye sahiptir (Ibid, 50). Aynı şekilde o’na göre velâyet
hükümet meselesinden ayrılmaz ve dinin asli meselelerindendir (Ibid, 440).
Velâyet-i fakih’in olmadığı zaman nizam İslami değildir (Ibid, 221). Aynı
zamanda Humeyni velayet-i fakih anlayışına karşı olanları Şii inancı ve Oniki
İmam’a karşı olmakla eş değer kabul etmektedir (Ibid, 58-59).
Velâyet-i fakih nazariyesinde en hayati noktalardan biri ise bu makama
gelecek kişinin nasıl belirleneceğidir. Bu konuda Şii fakihler arasında temel iki
görüş bulunmaktadır. Şii müfessir ve fakihlerin çoğunluğunun desteklediği
görüş şer’i esaslar çerçevesinde ortaya konan velayet’in halkın seçimine
ihtiyacı olmadığıdır (Safari, 1376:101). İran İslam Cumhuriyeti’nin dayandığı
velâyet-i mutlak-i fakih anlayışı ise ağırlıklı olarak intisâbi kabul edilmektedir
(İbid,102). Humeyni bu konuda üzerinde durduğu Kitab’ül-bey ve Velâyet-i
fakih adlı çalışmalarında yeterliliğe sahip fakih’in halk tarafından seçiminden
bahsetmemektedir. Humeyni’ye göre velâyet sahibi fakih hükümet kurmak
zorundadır, eğer kuramasa bile bu hak üzerinden düşmez çünkü Allah
tarafından bu yetkiye atanmıştır (Humeyni, H.1381: 52). Bu düşünce Şii
fıkhında Humeyni’nin ilk ortaya çıkardığı velâyet-i mutlak-ı fakih nazariyesinin
temelini oluşturmaktadır (Kediver, H.1376: 107). Humeyni velâyet ifadesini
İran’a döndükten sonraki ilk günlerinde açıkça kullanmıştır. Mehdi Bazargan’ı
Geçici Hükümet’i kurması için görevlendirirken “Mukaddes Şerr’i’den dolayı
sahip olduğum velâyet’e dayanarak” ifadesini kullanmıştır (Humeyni, H.1379:
31). Bu ifade henüz İslam Cumhuriyeti referandumu yapılmadan doğal olarak
da henüz yeni anayasa yapılmadan önce kullanılması hayati öneme sahiptir.
100 z Ankara Üniversitesi SBF Dergisi z 68-3
Çünkü bu ifade daha sonra yapılacak anayasanın egemenlik ve meşruiyet
kaynağını açıkça ortaya koymaktadır. Nitekim Humeyni devrim sonrası ilk
cumhurbaşkanı Beni Sadr’ı bu yetkiye dayanarak atamış (Ibid, 139) sonra da
azletmiştir (Ibid, 480). Daha sonra Cumhurbaşkanı olan Muhammed Ali
Recai’ye görevi verirken “meşruiyetini veliy-i fakih tarafından atanmasından”
aldığını ifade etmiştir (Ibid, 67). Humeyni’ye göre millet egemenliği İslam
ahkâmları çerçevesinde geçerlidir öncelik İslam ve velâyet-i fakihtedir (Ibid,
170).
Humeyni, devrim sürecinde İran İslam Cumhuriyeti’nin en hayati yapısı
olarak velâyet-i fakih kavramını ilk olarak Keyhan gazetesine verdiği bir
mülakatta ortaya koymuştur (Kadızade, 165). Anayasayı yapacak olan Akiller
Meclisinin kurulmasından bir gün önce yapılan bu açıklama bu kavrama karşı
olanların şiddetli eleştirilerine muhatap olacaktır. Humeyni bunun üzerine
velâyet-i fakih kavramının “Akiller Meclisinin değil Allah’ın ortaya koyduğu”
bir kavram olduğunu ifade edecektir (Humeyni, H.1379: 27). Bu kavram öz
olarak meşruiyetini Allah’tan makb liyetini de halktan almaktadır (Lekzayi,
H. 1381:137). Humeyni’ye göre veliy-i fakih zaten var olan meşru yetkisini
halkın onu kabulüyle kullanmaya başlar. Önemli olan Müslümanların
çoğunluğunun yeterliliğe sahip fakih’in kendi üzerlerindeki dini ve siyasi
velâyetini tanımaları gerekmektedir. O bunu İslam’ın ilk dönemlerindeki biat
sürecine benzetmektedir (Ibid, 138). Buradaki halkın yetkisi velayet hakkı
üzerinde değil velayet hakkına sahip fakih’in nasbı ile ilgilidir (Muallim,
H.1383: 7).
Devrim Sonrası Yeni Anayasanın Hazırlanması
Humeyni henüz İran’a dönmeden üç ay önce Paris’te sürgünde iken yeni
bir anayasa taslağı hazırlanması için çalışmalara başlamıştı (Humeyni, H.1379:
27). Bu açıklamadan iki ay sonra da İslam Cumhuriyeti’nin yeni anayasasının
hazırlanması için Kurucu Meclis’in kurulması gerektiğini ilan etmiştir
(Humeyni, H.1379: 426). Esas itibarıyla devrim sonrası diğer siyasi
hareketlerin somut bir anayasa ve devletin yeniden yapılanma programı yoktu
(Milani, 1988: 241). Bunun temel sebebi siyasi muhalif hareketlerin böyle bir
devrimin gerçekleşeceğini düşünmedikleridir. Humeyni İran’a döndüğü gün
Beheşt Zehra meydanında halka yaptığı ünlü konuşmasında ilk işlerinin İslam
Cumhuriyeti’nin kurulması için yeni anayasayı hazırlayacak Kurucu Meclis’in
halk tarafından seçileceğini açıklamıştır (Humeyni, H.1379: 54). Bunun
ardından Humeyni tarafından Geçici Hükümet kurulması için görev Mehdi
M. Serkan Taflıoğlu z İran İslam Cumhuriyeti’nde Egemenlik ve Meşrûiyet Kaynağı “Velâyet-i Fakih” z 101
Bazargan’a verilmiştir. Humeyni tarafından oluşturulan İslami Devrim Şurası6
ve Geçici Hükümet Humeyni’nin nezaretinde Kum’da ilk toplantısını
gerçekleştirmişti. Bu şuranın üye sayısı 22 olarak kabul edilmektedir
(Kerdede, H.1384: 47). Burada vurgulanması gereken İslami Devrim Şurasının
tüm meşruiyetini Humeyni’den almasıdır. Humeyni bir an önce bir anayasa
taslağı hazırlanıp bunun tartışılması için kamuoyuna ilan edilmesini istiyordu
(Areste, H.1383: 19). Humeyni, Mehdi Bazargan’a Geçici Hükümet
başbakanlık yetkisini verirken bu hükümetin görevlerini de açıklıyordu.
Öncelikle halk oylaması yapılacak ve Şah rejimi İslam Cumhuriyeti’ne
değiştirilecek, yeni anayasayı hazırlanacak olan Kurucu Meclisin halk
tarafından seçilmesi ve yeni anayasaya göre milletvekili seçimleri
gerçekleştirilecekti (Haşimi, 1380: 54). Kurucu Meclis seçimleri İslami Devrim
Şurası tarafından gerçekleştirilecekti.
Humeyni, Kurucu Meclis kurulması sürecinde halka yaptığı
açıklamalarda “İslam’ı bilen, İslam’a bağlı ve vatansever kişilere oy
vermelerini” istiyordu (Humeyni, H.1379: 246). Humeyni’nin, bu
konuşmalarında öne çıkan kelime Âkiller (Hobregan) idi. O, devrim sürecinde
aylarca sürecek ve kargaşaya sebep olacak seçim ve tartışma süreci yerine daha
az sayıda kişiden oluşan Fakih ve hukukçulardan oluşan bir Âkiller Şurası
oluşturulmasını istiyordu (Mueyyinferd, H.1385: 67). Bunun üzerine artık bu
kişilerin seçildiği yerin ismi Kurucu Meclisi olarak değil Şuray-ı Hobregan
(Âkiller Şurası) olarak adlandırılacaktı. Bunun üzerine her beş yüz bin kişiye
bir temsilci olacak şekilde bu heyetin sayısı yetmiş üç olarak belirlendi
(Haşimi, H.1380: 55). Esas itibarıyla Humeyni, bu heyetin amacının “İslam
Cumhuriyeti anayasasına nihai halini vermek ve İslam Cumhuriyeti hükümeti
organlarının oluşturulması” olarak nitelendiriyordu (Humeyni, H.1379: 268).
Humeyni, aslında kendi oluşturduğu bir heyete en geç bir ay içinde bir anayasa
taslağı hazırlamaları için görevlendirmişti (Mueyyinferd, H.1385: 61). Şura
üyeleri halk tarafından seçildikten sonra Humeyni’nin hazırlattığı Anayasa
taslağına son halini verecekti. Âkiller Şura’sının açılışı sebebiyle Humeyni’nin
amİrane bir şekilde gönderdiği mesaj aynı zamanda bu şuranın amacını ve
sınırlarını da belirlemiş oluyordu. Bu mesajda devrimin İslami bir zafer olduğu,
6Bu şura sürgün döneminde Humeyni tarafından kurulmuş üyeleri çok gizli tutulan bir
oluşumdur. Şah rejimi bu oluşumun üyelerini ortadan kaldırmak istemesi sebebiyle
İran devrim tarihinde bu oluşumun tam olarak üye sayısı ve isimleri hakkında tartışma
bulunmaktadır. Humeyni bu şurayı devrim sürecini yönetmek ve İslam
Cumhuriyeti’ni kurarken yasal zemin oluşması açısından kullanmıştır. Humeyni,
(İslami Devrim Önderi olarak) bu şurayı kurma yetkisinin İran halkının çoğunluğu
tarafından kendisine verildiğini ifade etmektedir. (İmam Humeyni, 1379: C. 4, s.
207).
102 z Ankara Üniversitesi SBF Dergisi z 68-3
halkın bu devrim için kan döküp uzun süre çile çektiği ve bu çerçevede
Anayasanın yüzde yüz İslam’a dayanması gerektiği vurgulamaktaydı
(Humeyni, H.1379: 255). Bu süreçte kimi düşünürler Humeyni’nin vurguladığı
Cumhuriyet ile İslam arasında tenakuz olduğunu bu sebeple İslam Cumhuriyeti
ifadesine karşı çıkıyorlardı (Hüseyinzade, H.1386: 285). Humeyni ise
Demokratik Cumhuriyet ifadesine şiddetle itiraz ediyor ve bunu savunanları
İslam ve Millet düşmanı olarak nitelendiriyordu (Humeyni, H.1379: 360). O
İslami Demokrasiden bahsediyor bunun diğer batılı anlayışlardan üstün
olduğunu savunuyordu (Ibid, 463). Humeyni’ye ideolojik olarak en uzak kesim
olan Tudeh (Kitle) Partisi bile referandumda İslam Cumhuriyeti’ne oy
vereceklerini açıklamışlardır (Taflıoğlu, 2010:181). Bunun temel sebebi
kuvvetle muhtemel referandum sonucunun kesine yakın İslam Cumhuriyeti
lehine çıkacağının düşünülmesidir. İslam Cumhuriyeti halk tarafından kahir
ekseriyetle kabul edilmiş fakat henüz anayasası yapılmamıştı.
1979 yılının ağustos ayında yapılan seçimle (Hiro, 1987: 115)
oluşturulan yetmiş üç kişilik Âkiller Şurası’nın kırk bir üyesi Humeyni’nin
öğrencilerinden dini havzalardan İçtihat derecesine sahip fakihlerden
oluşmaktaydı (Areste, H.1382: 20). Anayasa şura içinde bölüm bölüm
oylanacak ve onay için üçte iki çoğunluk gerekecekti. Humeyni’ye siyasi ve
dini olarak bağlı olan kişiler ile bu çoğunluk rahatlıkla sağlanıyordu (Milani,
1988: 139). İslam Cumhuriyeti’nin anayasası hazırlanırken temel tartışma
konusu Humeyni’nin velayet-i fakih teorisi olmuştur. Bunun temel sebebi o
zamana kadar Humeyni’nin devrim sürecinde basın ve röportajlarında bu
kavramdan pek bahsetmemesidir. Fakat anayasa taslağı ortaya çıkmaya
başlayınca velayet-i fakih kavramının İslam Cumhuriyeti’nin temel dayanağı
olduğu görülecektir (Vera’i, 1375: 71-75). Buradaki anlaşmazlığın önemli bir
sebebi de devrim öncesi Şah rejimine muhalif İranlı düşünür ve siyasilerin
kahir ekseriyeti Humeyni’nin İslami Hükümetin özünü ve temel dayanağını
teşkil eden bu teorisi hakkında bilgi sahibi olmamasıdır. Nitekim anayasa
görüşmeleri sırasında bazı üyeler bu kavramın yeni ortaya atıldığını ve ilk defa
duyduklarını ifade edeceklerdir (Ibid, 95). Fakat Âkiller Meclisi seçimleri
sırasında İslam Cumhuriyeti partisi ve Humeyni velayet-i fakih kavramı
üzerinde durmuş ve üyelerin çoğu Humeyni’nin bu teorisine inananlardan
seçilmiştir (Hüseyinzade, H.1386: 298). Bu durum sonucunda azınlıkta olan ve
bu teoriye karşı üyeler bu meclisin ilga edilip yeniden geniş çaplı Kurucu
Meclis seçilmesine çalışmışlar fakat başarılı olamamışlardı (Vera’i, H.1375:
102). Üç ay sonunda heyet 12 bölüm ve 175 Maddeden oluşan İslam
Cumhuriyeti anayasasını tamamladığını ilan etmişti (Mueyyinferd, H.1385:
124). 1979 yılının Aralık ayında yapılan halk oylaması ile kullanılan olayların
99.5’ini alarak yeni anayasa kabul edilmiştir (Milani, 1988: 150).
M. Serkan Taflıoğlu z İran İslam Cumhuriyeti’nde Egemenlik ve Meşrûiyet Kaynağı “Velâyet-i Fakih” z 103
Anayasada Egemenlik Kaynağı Olarak Din
Anayasaların giriş bölümleri anayasa usulünü anlamak açısından büyük
bir öneme sahiptir. Bu bölümde Humeyni’nin siyasi ve dini liderliği
vurgulanarak İran İslam Devrimi’nin Humeyni’nin siyasi ve dini önderliği ve
mücadelesi sonucu gerçekleştiği belirtilmektedir (Kanuni Esasi Cumhuri İslami
İran, 76). Bu çerçevede İran İslam Cumhuriyeti’nin hükümet anlayışı olarak
Humeyni’nin velâyet-i fakih yorumuna dayalı İslami hükümet’ten
bahsedilmektedir (Ibid, 49). Velâyet-i fakih’in tüm kurumların İslami
görevlerinden sapmamaları için var olduğu da yine giriş bölümünde
vurgulanmaktadır. İran ordusunun önemli bir görevinin ise İslam dünyasında
ilahi kanunların hâkimiyetinin yayılması için çalışmak olduğu ifade
edilmektedir.
Anayasanın birinci faslında İran İslam Cumhuriyeti Hükümeti’nin tanımı
yapılırken İran halkının itikadı olan Kur’an hak ve adaletine dayanan ve
Humeyni önderliğinde gerçekleştirilen İslam Devrimi sonucu icra edilen
halkoylaması ile oy verenlerin yüzde 98,2 ile kabul edilen hükümet
denmektedir (Ibid, 55). İkinci Madde de ise İslam Cumhuriyeti’nin dayandığı
iman esasları sıralanmaktadır. Buna göre İran İslam Cumhuriyeti Allah’ın
birliğine imana ve egemenlik ve yasama yetkisinin O’na ve emirlerine teslim
olunması gerektiğine (Birinci bent), İlahi vahyin kanun yapmadaki etkisine
(İkinci bent), İmamet ve Rehberliğin devamına ve bunun İslam devriminin
devamındaki etkisine (Altıncı bent) dayanmaktadır. Tüm Medeni, cezai, mali,
iktisadi, idari, kültürel, askeri ve siyasi kanun ve kararlar İslami esaslara
dayanmalıdır. Bu Madde ve tüm anayasa usulü, kanun ve kararların bu (İslami
esaslara uygunluk denetimi) iş Koruma konseyinin yetkisindedir (Madde 4).
İran’ın resmi dini İslam ve mezhebi Caferi (Oniki İmam) mezhebidir ve bu
Madde ilelebet değiştirilemez (Onikinci Madde). İslam esaslarına ve kamu
hukukuna aykırı olmadığı sürece Neşriyat ve Matbuat serbesttir (Madde 24).
Toplantı ve yürüyüşler silah taşımamak ve İslam ilkelerine karşı olmamak
şartıyla serbesttir (Madde 27). İslami Şura Meclisi ülkenin resmi mezhebi usul
ve esaslarına ve anayasaya aykırı kanun yapamaz (Madde 72). Şuraların (yerel
yönetim meclisleri de dâhil tüm seçimle iş başına gelen kurumlar kastediliyor)
kararları İslam ve ülkenin kanunlarına aykırı olamaz(Madde 105). Hâkimler,
İslam’a aykırı kararname, yönerge ve tüzükleri uygulamamakla yükümlüdürler.
Herkes bu tür kararların iptalini Adalet Divanından talep edebilir (Madde 170).
İslam cumhuriyeti egemenlik kavramı üç esasa dayanmaktadır. İslam,
Rehberlik (Velâyet-i Fakih) ve Halk birbirini tamamlayan unsurlar olarak
ortaya çıkmaktadır. Eğer bunlardan biri olmaz ise egemenlik meşruiyetini
kaybedecektir (Areste, 1382: 75). Burada belirtmemiz gereken ikinci Madde
104 z Ankara Üniversitesi SBF Dergisi z 68-3
altıncı bentte belirtilen özgürlük (Ibid, 55) ifadesi teşrii değil tekvinidir. İnsan
Allah’ın emirleri doğrultusunda bir yasama özgürlüğüne sahiptir.
Milli hâkimiyet vurgusu ise belli esaslar çerçevesinde ortaya
konmaktadır. Üçüncü Madde sekizinci bentte ise devletin tüm imkânlarıyla
halkın kendi siyasi, iktisadi, içtimai ve kültürel kaderini belirlemesi için
katılımı sağlaması ile görevli kılmaktadır (Kanuni Esasi Cumhuri İslami İran,
56). Altıncı Madde ise İran İslam Cumhuriyetinde ülke işlerinin seçim yoluyla
halkın oyuna dayanması gerektiği vurgulanmaktadır. Elli altıncı Madde
“Dünya ve İnsan üzerindeki mutlak hâkimiyetin Tanrıya7 ait olduğu fakat
insanın toplumsal kaderinin belirleme yetkisinin Tanrı tarafından insana
verildiği ve bu yüzden hiçbir şekilde bu yetkinin elinden alınamayacağı”
belirtilmektedir. Dördüncü Madde “İslam’ı esaslara bağlılık zorunluluğu” ve
altıncı Madde de ise İslam Cumhuriyetinin “millet oyuna” dayanması
zorunluluğunu vurgulamaktadır. Fakat buradaki “millet oyu” zorunluluğu
vahye üstünlük ya da öncelik ifade etmez (Areste, 213). Cumhuriyetin millet
oyuna ve dine karşı bir yapıya dönmesini engellemeye yönelik bir ifadedir.
Anayasa milli egemenlik ifadesini esas itibarıyla dini çerçevede ele almaktadır
(Kanuni Esasi Cumhuri İslami İran, 76-77).
İran İslam Cumhuriyeti Anayasasında Velâyet-i
Fakih
Humeyni, kendi anlayışı çerçevesinde oluşturduğu velâyet-i fakih8
merkezli İslami hükümet modelini sürgünde bulunduğu dönemde Necef’de dini
havzada ki öğrencilerine ders olarak anlatmıştı. İlk başlarda bu ders notları
Beyrut’da basılarak gizlice İran’a gönderilecek ve oradaki dini havzalarda
okunmaya başlayacaktı. Buna bağlı olarak ilk başlarda ağırlıklı olarak Şii
fakihlerden başka Humeyni’nin Şia siyasi fıkhında ortaya attığı bu İslami
hükümet teorisini pek bilen olmayacaktı. Bugün ise İran anayasasının temel
egemenlik kaynağı ve hareket noktasını velâyet-i fakih oluşturmaktadır (Kanuni
Esasi Cumhuri İslami İran, 47). Humeyni gerek devrim sürecinde gerek
sonraki on yıllık velâyet-i fakih makamında bulunan biri olarak bu teorisini
anayasal olarak kurumsallaşmasını sağlamıştır. Esas itibariyle Humeyni, henüz
anayasa kabul edilmeden önce irşat ve bildirilerini tüm kuvvetlerin lideri ve
rehberi olarak yayımlıyordu (Humeyni, H.1389: 448). Fakat Anayasa
hazırlanırken sürenin kısıtlı olması Humeyni’nin özellikle velâyet-i fakih’in
7Farsça Hüda kelimesi kullanıldığı için Türkçe Tanrı kelimesi kullanılmıştır.
8Humeyni’nin Necef’de İslami hükümet ve velâyet-i fakih üzerine verdiği dersler daha
sonra toplanarak Hükümet-i İslami ve Velâyet-i Fakih adıyla kitap halinde basılmıştır.
M. Serkan Taflıoğlu z İran İslam Cumhuriyeti’nde Egemenlik ve Meşrûiyet Kaynağı “Velâyet-i Fakih” z 105
konumu, yetkisi ve yasama, yürütme ve yargı erkleri arasındaki ilişkilerin
düzenlenmesi tam belirlenmemişti. Humeyni, o dönem velâyet-i fakih’in tam
olarak anayasada yansıtılmadığını belirtecektir (Ibid, 265). Devrimin onuncu
yılında Humeyni’nin emri üzerine başlatılan anayasada yenileme çalışmaları
sonucunda anayasa değişikliği gerçekleştirilecektir. Humeyni, dönemin
cumhurbaşkanına gönderdiği mektupta anayasa değişikliğinde yapılması
gerekenleri sekiz başlık altında sıralıyordu (Ibid, 364). Bunların başında ise
rehberlik makamı geliyordu. İlk anayasanın yüz onuncu Maddesinde
(Haliliyan, t.y.: 197) belirtilen Rehber’in yetkileri Humeyni’ni velâyet-i
mutlak-ı fakih anlayışı çerçevesinde genişletilecektir. Bu değişiklikle veliy-i
fakih’e Koruma Konseyi (Şurây-ı Nigehban)’ın üyelerini azletme ve
değiştirme, savaş ve barış ilan etme, mahkûmların suçlarını af ya da affetmeme,
tüm ülkede ki Cuma imamlarını tayini ve İslam Cumhuriyet’inin ana stratejisini
belirleme yetkisi verilmiştir (Haliliyan, t.y.: 142). Kimi İranlı uzmanlar
“mutlak” ifadesine “hiçbir kanun ve şarta bağlı olmama” anlamı da
yüklemektedir (Erista, 1377: 1). Bu yorum doğal olarak bu makamı “kanun
üstü” bir konuma getirmektedir. Fakat bu ifade fıkıh usulü açısından nisbilik
anlamı içerdiği için bu yoruma itiraz edilmektedir (Ibid, 2). Bu anayasa tadili
ile yürütmenin Cumhurbaşkanı ve başbakanlık arasında paylaşılan bazı
yetkileri (Haliliyan, t.y.: 202) başbakanlık makamının kaldırılmasıyla
cumhurbaşkanlığı yetkisi altında toplanmıştı.
Anayasanın giriş bölümünde İslam’ın hedeflerini gerçekleştirmekle
görevli devlet ve hükümetin bu hedeften sapmaması ve yozlaşmaması için
İmamet ve Velâyet’in önemi vurgulanmaktadır. Aynı şekilde anayasanın ikinci
Madde beşinci bendi İmamet ve Rehberlik inancının İslam Devriminin devamı
ve ayakta kalması için rejimin temeli olarak belirtmektedir. Beşinci Madde ise
Gaybet9 zamanında İran İslam Cumhuriyetinde ümmetin imameti ve işlerin
yürütülmesinin tıpkı yüz yedinci Maddede belirtildiği üzere adil bir fakih’in
uhdesinde olduğu ifade edilmektedir. Buna bağlı olarak milli egemenlik hakkı
da velâyet-i fakih inancı aracılığıyla yürütülmekte ve ona dayanmaktadır
(Şafi’fer, 1378: 66). Bu durumda veliy-i fakih ise gaybet döneminde egemenlik
ve yasama hakkına sahip tek kişi konumunda olmaktadır. Anayasanın ikinci
Maddesi 5 ve 6. bentlerine göre eğer İran İslam Cumhuriyeti hâkimiyeti
velâyet-i fakih’e dayanmaz ise tüm ilahi meşruiyetini kaybedecektir. Humeyni,
Şii fıkhında yetkilerinin sınırları tartışmalı olan (Bozorgi, 1379: 24-28) veliy-i
fakih’in yetkilerini daha da genişleterek velayet-i mutlak-ı fakih halinde
9Şia’nın Caferi inancına göre Peygamber soyundan gelen İmam-ı Veli Asr bir gün
tekrar gelecek ve ümmete İmamlık edecektir. Beklenen İmam’ın olmadığı döneme ise
gaybet dönemi denmektedir.
106 z Ankara Üniversitesi SBF Dergisi z 68-3
anayasal zemine taşımıştır. Bu yetki ve egemenlik Rehber’i yasama, yürütme
ve yargının üzerinde bir konuma getirmiştir. Anayasanın elli yedinci Maddesi
açıkça “yasama, yürütme ve yargı erklerinin veliy-i fakih’in görüşü altında
görev yaptığını” belirtmektedir. Bu durumda İran devlet başkanı
cumhurbaşkanı değil veliy-i fakih’dir. Burada vurgulamamız gereken kişinin
değil makamın üstünlüğüdür. Anayasanın rehberliğin nasıl seçileceğini
düzenleyen Maddesi (Kanuni Esasi Cumhuri İslami İran, 102) rehberlik
makamında bulunan veliy-i fakih’inde kanun karşısında diğer vatandaşlar gibi
eşit olduğunu ifade etmektedir. Buna bağlı olarak da kanun karşısında
dokunulmazlığa sahip değildir (Kasım, 1381: 145). Fakat velâyet makamı
egemenlik meşruiyetini ilahi nas’tan aldığı için (Humeyni, 105-106) onun
üzerinde amir bir kuvvet yoktur. Bu bağlamda anayasanın yüz onuncu
Maddesinde belirtilen yetkiler veliy-i fakih’in gücünü sınırlamaz aksine sadece
sorumluluklarından bazılarını ifade eder (Haşimi, 62).
Velâyet-i Fakih’in Nitelikleri, Seçimi ve Yetkileri
Anayasanın beşinci bölümü ve yüz dokuzuncu Madde veliy-i fakih’in
seçimini iki merhalede ortaya koymaktadır. Öncelikle ümmet üzerinde velâyet
için nitelikler sıralanmaktadır. Buna göre velâyet sahibi adil bir fakih, Muttaki
(dirayetli, takva sahibi), zamana agâh ve siyaseten vakıf, cesaretli, toplumu
yönetebilecek kabiliyet gibi özelliklere sahip olmalıdır. (Madde 109) Bu
çerçevede bu makam için temel şart İslam hukukuna hâkim ve fetva
verebilecek düzeyde bir fakih olmaktır. Devrim sonrası yapılan ilk anayasada
bu şartlar arasında merciiyet sahibi olmak da bulunmaktaydı. Fakat
Humeyni’nin emriyle daha sonra yapılan anayasa değişikliğinde bu şart ortadan
kaldırıldı (Haliliyan, t.y.: 371). Bu değişiklik ile Humeyni ile beraber siyasi
mücadele içinde olan fakihlerin diğer din adamlarına karşı üstünlüğü sağlanmış
oluyordu. İlk anayasada bulunan veliy-i fakih’in “halkın çoğunluğunun onun
merciiyetini kabul ettiği” (Haliliyan, t.y.: 196) ifadesi de sonraki tadilde
anayasadan çıkarılmıştır. Humeyni’nin İran’da İslam devrimini gerçekleştiren
bir lider olarak halkın onayı gibi bir sorunu yoktu fakat daha sonraki veliy-i
fakih seçiminde bunun sorun olması kuvvetle muhtemeldi. Veliy-i fakih’in
seçimi Akiller Meclis’in uhdesinde olmakla (107. Madde) beraber adayların
yeterlilik açısından belirlenmesi de Koruma Konseyi’nin (Şuray-ı Nigehban)
yetkisindeydi. (99. Madde) Eğer veliy-i fakih anayasanın 5. bölüm ve
109.Madde belirtilen görevleri yerine getiremeyecek olduğu anlaşılırsa
görevden azil edilir. Bunu tespit etme ve azil yetkisi de sadece Âkiller
Meclisine aittir.(111. Madde) Âkiller Meclisi veliy-i fakih’i belirleyip onu ilan
ettikten sonra o kişi resmen anayasada belirtilen tüm yetki ve haklara sahiptir
(Haşimi, H.1380: 46-47).
M. Serkan Taflıoğlu z İran İslam Cumhuriyeti’nde Egemenlik ve Meşrûiyet Kaynağı “Velâyet-i Fakih” z 107
Rejimin İslami hedef ve vazifelerden sapmamasını içerden Koruma
Konseyi dışarıdan ise bir güç olarak da veliy-i fakih sağlamaktadır. Fakat
yasama, yürütme ve yargı arasındaki ilişkileri düzenlemek ve sorunları çözme
sorumluluğunu da (Madde 110, 8. bent) sahip makam olarak velayet-i fakih en
yetkin ve etkin güç olarak ortaya çıkmaktadır. Yasama, yürütme ve yargı veliyi fakih’in tahtı nazarında görev yapmaktadır (Madde 57). Bu çerçevede söz
konusu makam dördüncü erk olmaktan ziyade en üst otorite ve gücü teşkil
etmektedir. Buna dayanarak veliy-i fakih olmadan yasama, yürütme ve yargı
ilahi irade temsili açısından meşruiyet sorunu yaşayabilirler. Veliy-i fakih bu
güçlerin icra edilebilmesi için bir nevi ilahi iradeyi temsil etmektedir. Veliy-i
fakih millet adına bu üç erki gerek İslam adına gerek millet hâkimiyetinin
doğru tecellisini denetlemektedir. Burada üzerinde durmamız gereken bu tarz
bir yetki ve sorumluluğa sahip bir makamın hiçbir ülkede bulunmadığıdır. Bu
anlayışla anayasa meşruiyetini İslam’dan almaktadır. Anayasa, yasa ve İslam
esasları arasında bir çatışma ve egemenlik sorunu ortaya çıkarsa bu durumda da
son sözü söyleme yetkisi veliy-i fakihdedir. Zamanında İran Meclisi, Koruma
Konseyi çıkan bazı yasaları İslami esaslara uygun olmadığı için kabul
etmediğinden, yasa çıkaramaz konuma gelmişti. Bu durum Humeyni’nin veliyi fakih olarak müdahalesiyle ve çıkan yasalara izin vermesiyle çözülmüştü.
Anayasanın 110. Maddesi Veliy-i fakih’in yetki ve sorumluluklarını şu
başlıklar altından toplamaktadır.
Düzenin Menfaatini Koruma Konseyi ile meşveretten sonra İran İslam
Cumhuriyeti’nin genel stratejisini belirlemek,
Tüm rejimin iyi bir şekilde işlediğine nezaret etmek,
Referandum İlanı,
Tüm Silahlı Kuvvetlerin Başkomutanlığı,
Savaş ve barış ilanı ve tüm güçlerin seferberliği,
Koruma Konseyi üyelerinin atanması10 ve azli,
Yüksek Yargı Başkanının ataması ve azli,
İran İslam Cumhuriyeti Radyo ve Televizyon Kurumunun başkanının
ataması ve azli,
Genel Kurmay Başkanının atanması ve azli,
İslami Devrim Muhafızları komutanlarının atanması ve azli,
En üst kolluk kuvvetlerinin Sorumlularının atanması ve azli,
10Üyelerin yarısı Veliy-i Fakih diğer yarısı da Meclis tarafından atanmaktadır.
108 z Ankara Üniversitesi SBF Dergisi z 68-3
Üç erk ( yasama, yürütme ve yargı) arasındaki ilişkilerin tanzimi ve
sorunların halli,
Normal şartlarda çözülmesi mümkün olmayan rejim sorunlarını
Düzenin Menfaatini Belirleme Konseyi aracılığıyla çözümü,
Cumhurbaşkanın halk tarafından seçilmesinden sonra onayı,
Yüksek Adalet Divanının hükmünden sonra veya Meclis’in
Cumhurbaşkanının 89. Maddesi esaslar çerçevesinde kanuni vazifesine
muhalif durum sebebiyle görevden alınması görüşüyle azli,
Yargı Başkanı önerisiyle mahkûmların cezalarının İslami hükümler
çerçevesinde affı ya da hafifletilmesi, Veliy-i fakih aynı zamanda bazı
yetki ve görevlerini gerekli gördüğü kişilere11 devredebilir (Kanuni
Cumhuri İslami İran, 105-106).
Daha önce belirttiğimiz gibi buradaki önemli nokta bu yetki ve
sorumlulukların bir sınır belirlemekten ziyade sahip olduğu yetkilerin
bazılarının adlandırılması olarak kabul edilmektedir (Şafi’fer, H.1378: 71).
Veliy-i fakih bazı yetkilerini yasama, yürütme ve yargı erki üzerinden
kullanmaktadır. İran Meclisi anayasanın 71. Maddesi çerçevesinde genel
konularda kanun yapmakla yetkilidir. Fakat bu kanunların İslam’a uygunluk
denetimi Koruma Konseyi tarafından yapılmaktadır. Koruma Konseyi onayı
olmadan kanunlar hükümsüzdür (Madde 93). İran anayasasına göre bu süreç
yasamanın gerçekleşmesi için gereklidir (Madde 94). Bu onay gerekliliği
Koruma Konseyini de doğrudan yasamanın bir parçası yapmaktadır. Bu
konseyin üyelerinin ise yarısı doğrudan veliy-i fakih tarafından atanmaktadır
(Madde 91). Üyelerin diğer yarısı ise Yüksek yargı başkanının önerisi ile
Meclis tarafından atanmaktadır. Yüksek yargı başkanın da veliy-i fakih
tarafından atandığı göz önünde bulundurulursa yasama üzerindeki etkisi daha
iyi anlaşılacaktır. Esas itibariyle veliy-i fakih koruma konseyi aracılığıyla
yasama üzerinde etkin bir denetim sağlamaktadır. Aynı zamanda koruma
konseyi üyeleri gerek gizli gerek aleni yasama görüşmelerinde mecliste
bulunmaktadır (Madde 97).
Anayasanın altmışıncı maddesi yürütmenin de esasta veliy-i fakih’in
uhdesinde olduğunu fakat cumhurbaşkanı ve bakanlar kurulu eliyle
uygulandığından bahsetmektedir. Cumhurbaşkanlığı’nın velayet-i fakih
makamından sonra en üst makam olduğu anayasada vurgulanmaktadır (Madde
113). Anayasa aynı zamanda cumhurbaşkanını da rehber’e karşı sorumlu
11Velayet-i Fakih makamı gerekli gördüğü takdirde istediği uzman ve kişileri müfettiş
olarak kurumları denetlemek için görevlendirebilir.
M. Serkan Taflıoğlu z İran İslam Cumhuriyeti’nde Egemenlik ve Meşrûiyet Kaynağı “Velâyet-i Fakih” z 109
tutmaktadır (Madde 122). Cumhurbaşkanının istifasını da velayet-i fakih
makamına sunması bu durumun başka açıdan vurgulanmasıdır (Madde 130).
Eğer ölüm, istifa gibi sebeplerden dolayı cumhurbaşkanlığı makamı boşalırsa
yerine o’nun birinci yardımcısı yine rehber’in onayı ile cumhurbaşkanı
olmaktadır (Madde 131). Şayet birinci yardımcının olmadığı ya da uygun
bulunmadığı durumda ise veliy-i fakih cumhurbaşkanını doğrudan atamaktadır.
Bu durum doğrudan ve dolaylı olarak velayet-i fakih makamının yürütme
üzerinde çok hâkim bir konumda olduğunu göstermektedir. Kolluk kuvvetleri
ise idari açıdan hükümete fakat en üst komutanı atama ve azil bakımından ise
velayet-i fakih’e bağlıdır.
Yargı erkinin anayasada bağımsız olduğu vurgulanmakta (Madde 156)
ve Yüksek yargı başkanının atanması ise veliy-i fakih’in uhdesine
verilmektedir (Madde 157). Yüksek yargı başkanı bazı konularda taslaklar
hazırlayıp meclise gönderebilmektedir (Madde 158). Yargı başkanı yüksek
divan başkanı ile meşveretten sonra hâkimlerin ve idari yapının tayini, azli ve
terfisi gibi konularda yeki sahibidir (Madde164). Yüksek divan başkanı ve İran
İslam Cumhuriyeti başsavcısı da diğer yüksek hâkimler ile meşveretten sonra
yargı başkanı tarafından atanmaktadır (Madde 162). Adalet bakanı ise yargı
başkanının önerisi ile cumhurbaşkanı tarafından atanmaktadır (Madde 160).
Ayrıca yargı erki sadece var olanlar kanunlarla hüküm verme zorunluluğunda
değildir. Eğer kanunları yeterli bulunmaz ise İslami esaslar çerçevesinde fetva
vererek de hüküm ortaya koyabilir (Madde 167). Bu yetkiler velâyet-i fakih
tarafından atanan yargı başkanını yargı erki üzerinde çok etkin bir konuma
getirmektedir.
Sonuç
Şia’nın siyasi düşünce tarihinde fakihlerin genel ahkâm üzerindeki
velâyeti daha önce ortaya konmuş bir kavramdı. Fakat klasik Şia inanışında
gaybet döneminde Müslümanlar üzerinde siyasi egemenlik hakkı kimseye ait
değildir. Humeyni ise bu fakihlerin genelini kapsayan ve doğrudan hükümet
etme anlayışını içermeyen bu anlayışı kökünden değiştirmiştir. O bu kavramı
tek bir fakih’in Peygamber ve Masum İmamların naibi olarak ümmet üzerinde
siyasi velâyet’e de sahip bir şekilde velâyet-i mutlak-ı fakih olarak yeniden bir
nazariye haline getirmiştir. Humeyni bu anlayışla veliy-i fakih’in Masum
İmamlar’ın naibi olarak bu yetkiye sahip olduğu savını ortaya atmıştır. O
devrim öncesi siyasi ve dini mücadelesinde Şii ruhanilerin çoğunluğunu bu
nazariyeye ikna edemese de halkın çoğunluğu o’na inanmıştı. Devrim sonrası
ise Humeyni bu dini nazariyesini yeni anayasanın temel meşruiyet ve
egemenlik kaynağı yapmayı başarmıştı. Tarih boyunca devlet egemenliği
110 z Ankara Üniversitesi SBF Dergisi z 68-3
dışında faaliyet gösteren Şii ruhaniler İran İslam Cumhuriyeti’nin kurulmasıyla
artık bu anlayış çerçevesinde devlet denetimi altına girmiştir.
Kaynakça
Abrahamian, Ervand (2002), Humeynizm İslam Cumhuriyeti Üzerine Denemeler (İstanbul: Metis)
(Çev.: Mehmet Toprak).
Akhavi, Shahrough (1983), “The Ideology and Praxis of Shi’ism in the Iranian Revolution”
Comparative Studies in Society and History, 25 (2): 195-221
Areste, Hüseyin Cevan (H.1382), “Kanuni Esasi ve Mebaniy-i Hâkimiyet-i Dini der Kanungozari”,
Hükümet-i İslami, saali heştom, şomara devvom, 28, Kum, Tabistan.
Areste, Hüseyin Cevan (H.1383), Mebaniy-i Hâkimiyet der Kanuni Esasi Cumhuri İslami İran (Kum:
Merkezi Tahkikat-ı İlmi, Debirhaney-i Meclis-i Hobregan-ı Rehberi).
Ba’albeki, Ruhi (2004), Al Mavrid, Kamus’ül Arabî- İnkilizi (Beyrut: Dar’ül İlm’ü l Melayin, Ab).
Bozorgi, Ahmedicihan (H. 1379), Der Amedi ber Nazariyey-i Devlet der İslam (Tahran: Muessesey-i
Ferheng-i Daniş ve Endişey-i Muasır).
Caferpişe, Mustafa (H.1377),”Mefhum-u Velâyet”, Hükümet-i İslami, Saali Sevvom, Şomara
Sevvom, Kum, Payiz.
Corbin, H. (1986), “Şiilikte Velâyet Kavramı” (Çev.: Sabri Hizmetli), A.Ü.İ.F.D., C. 26.
El-Kâtip Ahmet (2005), Şiada Siyasal Düşüncenin Gelişimi, Şuradan Velâyet-i Fakihe (Ankara:
Kitabiyat) (Çev.: Mehmet Yolcu).
Erista, Muhammed Cevad (H.1377), “Mefhum-u Itlak der Velâyet-i Mutlak-ı Fakih”, Ulum-u Siyasi,
No 2, Kum. Payiz.
Fetullah, Ahmed (H.1415), Mu’cem’ül-elfaz’ül-fıkhı Caferi (Demmam).
Haşimi, Seyid Muhammed (H. 1380), Kanun-i Esasi Cumhur-i İslam-i İran 2 Cilt (Tahran: İsnad-ı
Danişgah-ı Şehid Behişti, Neşr-i Dadgoster).
Haliliyan, Halil, Negareşi ber Kanun-i Esasi Cumhuri İslami İran, (Tahran: İntişaratı Burhan, Tarih
yok).
Hüseyinzade, Seyid Muhammed Ali (H.1386), İslami Siyasi der İran (Kum: Intişarat-ı Danişgeni
Mufid).
İmam Humeyni (H.1379), Tahrir’ül-vesile (Tahran: Müessesey-i Tanzim ve Neşr Asar-ı İmam
Humeyni).
M. Serkan Taflıoğlu z İran İslam Cumhuriyeti’nde Egemenlik ve Meşrûiyet Kaynağı “Velâyet-i Fakih” z 111
İmam Humeyni (1323), Keşf’ül-Esrar, Yer yok.
İmam Humeyni, Kitab’ül-bey, Kum, Tarihsiz.
İmam Humeyni (H. 1381), Velayet-i Fakih (Tahran: Müessesey-i Tanzim ve Neşr Asar-ı İmam
Humeyni).
İmam Humeyni (H.1379), Sahife-i Nur (22 Cilt) (Tahran: Müessesey-i Tanzim ve Neşr-i Asar-ı
İmam Humeyni).
Kanuni Esasi Cumhuri İslami İran (H.1380), (Tahran: İdarey-i Kulli Tedvin ve Tenkih-i Kavanin ve
Mukarrarat, İdarey-i Çap ve İntişar).
Kadızade, Kazım, Ziyayıfer, Said (H.1377), Endişehay-i Fıkhı ve Siyasi İmam Humeyni.
Kanberi, Ayat (H.1381), “Mebaniy-i Kudret-i Ruhaniyet-i Şia der İran”, Ulum-u Siyasi, 5 (20).
Kasım, Şabani (H.1381), Hukuk-i Esas-i ve Sahtar-ı Hükümet-i Cumhuri İslami İran (Tahran:
İntişarat-ı İttila’at).
Kediver, Muhsin (H.1380), Hükümet-i Velâye (Tahran: Neşrani).
Kediver, Muhsin (H.1376), Nazariyehay-ı Devlet der Fıkhı Şia (Tahran: Neşrani).
Kerdede, Mecid Saili (H.1384), Şuray-ı İnkilab-i İslami, (Tahran: Merkezi İsnad-ı İnkilab-i İslami).
Lekzayi, Şerif (H.1381), “Alguy-u Muşareket-i Siyasi der Nazariyey-i Velâyet-i Fakih”, Ulum-u
Siyasi, 5 (20), Kum.
Mehdevipur, Hüseyin (H.1382), “İmam Humeyni Tarhı Hükümet-i İslami ve Baztabha”, Hükümet-i
İslami, Saali Heştom, Şomara Sevvom, Kum, Payiz.
Milani, M. Mohsen (1988), The Making of Iran’s Islamic Revolution from Monarcy to Islamic
Republic (ABD: Westview Press).
Milani, Mohsen (1992), “Shi’ism and the State in the Constitution of the Islamic Republic of Iran
Farsoun, Samih K., Mashayeki, Mehrdad (ed), Iran, Political Culture in the Islamic
Republic (ABD: Routledge):92-110.
Mohammad Borghei (1992), “Iran’s Religious Establishment The Dialects of Politicization,
Farsoun, Samih K., Mashayeki, Mehrdad (ed), Iran, Political Culture in the Islamic
Republic, (ABD: Routledge): 39-56.
Muallim, Ali Ekber (H.1383), “Va’iyyet ve Makbuliyet ve Velâyet-i Fakih ez Didgah-ı İmam
Humeyni”, Ulum-u Siyasi, No. 25, Kum.
Mueyyinferd, Muhammed Rıza (H.1385), Sirey-i Tedvin ve Tasvib-i Kanun-i Esasi Cumhur-i İslami
İran.
Nejad, Mahmud Mansur (H.1378), “Tefkik-i Kuvve Velâyet-i Mutlak-i Fakih ve İstiklal-i Kuvve”,
Hükümet-i İslami, Kum.
Onat, Hasan (1996), “Şiiliğin Doğuşu Meselesi”, A.Ü.İ.F.D., C. 36.
112 z Ankara Üniversitesi SBF Dergisi z 68-3
Onat, Hasan (1992), “Şii İmamet Nazariyesi”, A.Ü.İ.F.D., C. 32.
Rıza, Yusuf Muhammed (2006), Mucemü’l Arabiyetü’l Klasikiyye ve’l Muasır, (Beyrut: Mektebet’ül
Lübnan’ül Naşiru’n).
Safari, Nimetullah (H.1376), “İntihab ve İntisab (berresi delayil-i do Nazariye)”, Hükümet-i İslami,
Saali Devvom, Şomara Çaharom, Kum.
Samih K. Farsoun and Mehrdad Mashayeki(1992), “Introduction, Iran’s Political Culture”,Farsoun,
Samih K., Mashayeki, Mehrdad (ed), Iran, Political Culture in the Islamic Republic, (ABD:
Routledge):1-20.
Şafi’fer Muhammed (H.1378), “Caygah-ı Velâyet-i Fakih der hukuk-i Esasi Cumhur-i İslami İran”,
Hükümet-i İslami, Saali Çaharom, Şomara Sevvom, Kum.
Şeriati, Ali (2005), Ali Şiası Safevi Şiası (İstanbul: Ekin) (Çev.: Feyzullah Artinli).
Suphi, Ahmed Mahmud (H.1411), Nazariyetü’l İmamiyetü’l Leda’ş-şia İsnaaşare Tahlil-i Felsefiyü’lAkide, (Beyrut: Dar’ül Nahdatü’l Arabi).
Taflıoğlu, M. Serkan (2010), Humeyni, İran İslam Devrimi (Ankara: Kripto).
Vera’i, Seyid Cevad (H.1375), Meban-i ve Mustenedat-ı Kanun-i Esasi Cumhuri İslami be Rivayeti
Kanungozar, (Kum: Debirhaney-i Meclis-i Hoberagan-ı Rehberi).
Zadigan, Davud Mehdevi (H.1368), “Novaari İmam Humeyni der Fıkhi Siyasi”, Hükümet-i İslami, 13
(4), Kum, Zemistan.
KAYNAĞI “VELÂYET-İ FAKİH”
Yrd. Doç. Dr. M. Serkan Taflıoğlu
Niğde Üniversitesi
Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Bölüm Başkanı
● ● ●
Özet
Bu çalışma devrim sonrası İran İslam Cumhuriyeti’nin egemenlik anlayışını ortaya koymaya
çalışmaktadır. İran’da devrim sonrası kurulan İslam Cumhuriyeti egemenlik ve meşruiyet anlayışı
Humeyni’nin velâyet-i fakih nazariyesine dayanmaktadır. Humeyni bu dini nazariyesi ile Şia’nın temel
İslami söylemini değiştirmiştir. Klasik Şii siyasi düşüncesi dışında olan bu görüş devrim sırasında
Humeyni’nin isteği ve mücadelesiyle anayasaya girmiştir. Yeni anayasada egemenlik ve meşruiyetinin temel
kaynağı din olmuştur. Velâyet-i fakih makamı ise İran İslam Cumhuriyeti’nde en üst siyasi ve dini makam
haline gelmişti. Veliy-i fakih İran devlet başkanı konumundadır. Yasama, yürütme ve yargının üzerinde bir
makama sahiptir. En üst düzey askeri ve sivil bürokratları o atamaktadır.
Anahtar Sözcükler: Şia, İran, İslam Cumhuriyeti, Humeyni, Velâyet-i Fakih
The Legitimacy Source of the Islamic Republic of Iran “Vilayet-i Faqih”
Abstract
This study examines the sovereignty understanding of the Islamic Republic of Iran after the
revolution. The sovereignty and legitimacy understanding of the Islamic Republic which was established
aftermath the revolution is based on Khomeini’s vilayat-i faqih theory. The core of Shi’te Islamic discourse
has shifted by Khomeini’s religious theory. The theory that against the traditional Shi’te political thought
ratified by the wish and political struggle of Khomeini. In the new constitution, religion was the sole source
of legatimacy and sovereignty. The Vilayat-i faqih has become the highest rank as a religious and political
post in the Islamic Republic of Iran. The Vilayat-i faqih is offically head of state in Iran. It is superior to the
legislative, executive and juridiciary. The highest civil and military ranks assigned by him.
Keywords: Shi’a, Iran, İslamic Republic, Khomeini, Vilayat-ı Faqih
Ankara Üniversitesi
SBF Dergisi,
Cilt 68, No. 3, 2013, s. 95-112
96 z Ankara Üniversitesi SBF Dergisi z 68-3
İran İslam Cumhuriyeti’nde Egemenlik ve
Meşrûiyet Kaynağı “Velâyet-i Fakih”
Giriş
İran İslam Cumhuriyeti Humeyni’nin velâyet-i fakih nazariyesine dayalı
bir egemenlik anlayışıyla kurulmuştur. Humeyni devrim öncesi süreçte teorik
olarak şekillendirdiği bu kavramı devrim sonrası İran’da anayasal zeminde
uygulama imkânı bulmuştur. Buna bağlı olarak bu kavram iyi anlaşılmadan
İran İslam Cumhuriyeti’nin egemenlik ve meşruiyet felsefesini kavramak
zordur. Anayasal yapı da iyi anlaşılmadan İran siyasi nizamının nasıl işlediği
anlamak pek mümkün değildir. Çalışmamızda fıkhi ve kelâmi tartışmalara
girmeden velâyet ve Humeyni’nin velayet-i fakih nazariyesini ortaya koymaya
çalışacağız. Fakat ağırlık merkezimiz Humeyni’nin bu egemenlik anlayışının
İran anayasasında nasıl somutlaştırıldığı olacaktır. Bunun ortaya konması İran
İslam Cumhuriyeti’nin siyasi işleyişinin daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır.
Velâyet Kavramı
Velâyet-i fakih nazariyesinin temel dayanak noktası Şii mezhebindeki
İmamet inancıdır. Bu kavram gerek lügat anlamı gerek örfi olarak felsefe,
kelam ve irfan gibi birçok alanda kullanılmaktadır (Caferpişe, H.1377:2).
Velâyet inancı Şia’nın itikadı açıdan temel zeminini oluşturmaktadır. Velâyet1
kelimesi Arapça ve farsça birçok anlamda kullanılmaktadır. Lügat manası, iki
şeyin yan yana olması ve aralarında bir şey bulunmaması demektir (Rıza, 2006:
1744). Velâyet kelimesi Arapça ve Farsçada “yardım, yaren, muhabbet ve
yönetme yetkisi” gibi manalarda da kullanılmaktadır. Şii anlayışında dar
ولايت1
M. Serkan Taflıoğlu z İran İslam Cumhuriyeti’nde Egemenlik ve Meşrûiyet Kaynağı “Velâyet-i Fakih” z 97
anlamda2 12 İmam ve onlara olan muhabbeti de ifade edebilmektedir (Corbin,
1986:717). Fakat bu kavram hükümet etme, sultanlık manalarında da
kullanılmaktadır (Fetullah, H.1415:453). Şia kelamında imamet ve velâyet
dendiğinde; peygamberin yaptığı tüm işlemlerin onun yerine geçen kişilerce,
nübüvvet hariç, devam ettirilmesi inancı anlaşılır (Kediver, H.1380: 33). Bu
bağlamda imamet, Allah ve resulünün hilafeti olarak kabul edilmektedir (Onat,
1992: 92). Şii Caferi inancına göre Peygamber sonrası ümmet üzerinde velâyet
(siyasi yönetim tasarrufu) yetkisine sahip İmamlar ise ismet ve nas ile
belirlenmiştir (Suphi, H.1411: 79).
Humeyni’ye Göre Velâyet-i Fakih
İmamiye şiası için Hz. Peygamberin irtihalinden sonra meşru devlet ve
ümmet yönetimi ismet3 ile belirlenmektedir. Bu çerçevede ümmet üzerinde
velayet yetkisine peygamber soyundan gelen masum imamlar sahiptir. Fakat bu
imamları sonuncusu olan Onikinci İmam’ın ortadan kaybolmasıyla Gaybet
dönemi başlamıştır. Bu durum karşısında Şia için hayati bir soru olan masum
imam’ın olmadığı bu dönemde ümmetin imamet ve velâyeti kimde olacak
sorusu ortaya çıkmıştır (Caferipişe, H.1377: 5). Aynı zamanda bu süreç Şiiler
için imamın yetkisinde olan İslami hükûmet ve teşri yetkisinin imam Veli Asr
gelene kadar ortadan kalkması anlamına geliyordu. Fakat diğer şer’î işlerin
nikâh, boşanma, yargı gibi işlerin yürütülmesi fakihlere düşüyordu. Böylece
süreç içerisinde velâyet-i fakih kavramı Şii fakihler tarafından kullanılmaya
başlandı. Miladi 11. yüzyılda teorik çerçevede oluşmaya başlayan bu kavram
19. yüzyılda velâyet-i fakih adıyla siyasal bir teoriye dönüşüyordu (El-Kâtip,
2005: 414).
İran İslam Devrimi sonrası tarihte ilk defa bu kavram bir devlet
nizamının temelini oluşturmaktaydı. Humeyni, Şii fıkhındaki klasik anlayışının
dışında bir velayet-i fakih teorisi ortaya koymuştur. Hatta daha önceki Şii
fakihler bu kavramı O’nun gibi siyasi fıkhın asli meselesi zemininde ayrı bir
bab olarak sınıflandırmamışlardır (Zadigan, H.1368: 72). Bu bağlamda Şii
fıkhında İslami hükümet4 kurma ifadesini ilk kullanan Humeyni olmuştur
(Mehdevipur, H.1382: 189). Bu çerçevede devrimden yaklaşık 40 sene önce
2Tanımsal açıdan kavramı daha siyasi bir vurgulama ile Ali Şiası velâyeti ve Safevi
Şiası velâyeti olarak ayıranlar da bulunmaktadır. Şeriati, 2005: 191).
3Kur’an ve Peygamber tarafından tayin edilmesi ve İmam’ın masumiyeti.
4Buradaki kastımız Humeyni’nin ortaya attığı velayet-i fakih önderliğinde bir hükümet
kurmadır. 20 inci yüzyıl başlarında Şii fakihler arasında anayasal meşrutiyet
tartışılırken “İslami hükümet” ifadesi kullanılmıştır.
98 z Ankara Üniversitesi SBF Dergisi z 68-3
kıyamet gününe kadar geçerli olan İslami hükümet kurmanın zorunluluğunu ve
önceliğini “Keşf’ül Esrar” adlı eserinde açıkça ortaya koymuştu (Humeyni,
tarihsiz:109). Fakat bu eserde temel hareket noktası var olan hükümet
sisteminin fakihlerin denetiminde ve onayında olmasıdır (İbid: 189). Bu eser
değerlendirilirken ağırlıklı olarak içinde yazıldığı dönem göz önünde
tutulmaktadır (Kadızade ve Ziyayıfer, H.1377:159). Bu eserde adil bir sultanın
fakihler tarafından onayı ile ülkeyi yönetebileceğinden bahsetmektedir
(Humeyni, t.y. :187). Fakat burada vurgulamamız gereken bu görüşünün o’nun
temel görüşünü yansıtmadığıdır. Abrahamian bunun Humeyni’nin sanki temel
görüşü olduğunu ve velâyet-i fakih kelimesinin bu eserde bulunmadığını
belirtmektedir (Abrahamian, 2002: 28). Hâlbuki bu eserde Humeyni açıkça, tek
meşru hükümetin “Allah’ın hükümeti olduğu yani ilahi kanun hükümeti”
olduğunu vurgulamaktadır (Humeyni t.y. : 302). Humeyni “hükümet eğer
fakih’in elinde olmaz ise fakihlerin nezaretinde olması gerektiğini eğer bu da
olmaz ise hiçbir hükümeti geçerli” (Ibid, 281) kabul etmemektedir. Burada
Humeyni fakih’in velayet hakkını açıkça belirtmekte eğer buna imkân olmaz
ise hükümetin fakihlerin onayını almış müminlerin elinde olabileceğini ifade
etmektedir (Ibid, 189). Burada vurgulamamız gereken nokta bu durumun
ihtiyari olduğudur. İnsanlar için Allah’ın hükmünden başka ya da o’nun tayin
ettiği kimseden başka kimseye itaat edilmeyeceğini açıkça belirtmektedir (Ibid,
181-182).Ayrıca bu eserde Rıza Han hükümetini “küfür” ile suçlamaktadır
(Ibid, 302). Üzerinde durulması gereken diğer önemli bir nokta ise
Humeyni’nin bu eseri Hikmizade’nin “Bin Yıllık Esrar” adlı eserine cevap
olarak yazdığıdır (Moin, 1999: 61). Bu eserde Hikmizade Şii ruhanilere birçok
konuda ağır eleştiriler getirmektedir. Bu çerçevede Humeyni’nin bu eseri
yazarken temel hedefi Şii ruhanilerin tarihsel konum ve görevini ortaya
koymaktır. Eserin yazıldığı dönemde İran işgal altında ve İran’ın ilk
anayasasında bulunan İran meclis’inden çıkan kanunların fakihler tarafından
onaylanması söz konusu idi. Fakat bu Şah tarafından uygulanmamaktaydı. O
dönem içerisinde buna karşı olanlar bunun değişmesi için mücadele
vermekteydi. Humeyni’nin o zamanlar önceliği bu durum karşısında fakihlerin
konumu korumaktı. O zamanlar Şii fakihler arasındaki genel kanı ve anlayışın
aksine Humeyni’ye göre fakihlerin hükümet etme hakkı bulunmaktaydı
(Humeyni, H.1379: 187). Nitekim o dönem merciiyet5 makamında bulunan
Ayetullah Burucerdi ruhanilerin siyasete karışmaması gerektiğine
inanmaktaydı (Farsoun ve Mashayeki, 1992: 17). Burucerdi’nin vefatıyla
5Tarihsel süreç içinde Şii ulema hiyerarşisinde ortaya çıkan bu kurum, fakihler arasında
dini otorite bakımından temayüz eden, halk tarafından en çok tanınan ve mukallidi
olan kişiyi ifade eder. (Kanberi, 1381 : 274).
M. Serkan Taflıoğlu z İran İslam Cumhuriyeti’nde Egemenlik ve Meşrûiyet Kaynağı “Velâyet-i Fakih” z 99
Humeyni mercii taklit makamına gelir gelmez siyasi mücadelesine açıktan
başlamıştır (Ibid, 57).
Şii ruhani hiyerarşisine önem veren Humeyni, kendisi merciiyet
makamına gelince velayet-i fakih konusunu daha sarih ve tafsili bir şekilde
ortaya koymuştur. Türkiye’de sürgünde iken Arapça olarak kaleme aldığı
tahrir’ül-vesile adlı eserinde gaybet döneminde ehil fakihlerin siyaset ve
hükümet konularında da masum imam’ın naibi olarak yetki sahibi olduğunu
ifade etmektedir (Humeyni, H.1379: 377). Peygamber ve Masum İmamlar
ümmet üzerinde hükümet etme konusunda ne yetkiye sahip ise adil fakihler de
ümmet üzerinde aynı velâyet yetkisine sahiptir (Ibid, 465). Aynı zamanda
Humeyni’ye göre İslam’ın önemli birçok hükmünün uygulanabilmesi için
İslami hükümet kurmak zaruridir(Ibid,462). İslami hükümeti gerçekleştirmek
için mücadele etmek ise adil fakihler için vaciptir (Ibid, 52).
Humeyni, velayet-i fakih anlayışını en tafsili ve derinlemesine Necef’te
kendi öğrenci halkasında verdiği fıkıh derslerinde ortaya koymuştur
(Hüseyinzade, H.1386: 227). O’na göre nakli delillerden önce İslam ahkâmını
ve akaidini iyi bir bilen biri velayet-i fakih’e akli olarak ulaşacaktır (Ibid, 9).
Peygamber ve Masum İmamlar’ın olmadığı gaybet döneminde adil fakih de
aynı yetki ve vazifeye sahiptir (Ibid, 50). Aynı şekilde o’na göre velâyet
hükümet meselesinden ayrılmaz ve dinin asli meselelerindendir (Ibid, 440).
Velâyet-i fakih’in olmadığı zaman nizam İslami değildir (Ibid, 221). Aynı
zamanda Humeyni velayet-i fakih anlayışına karşı olanları Şii inancı ve Oniki
İmam’a karşı olmakla eş değer kabul etmektedir (Ibid, 58-59).
Velâyet-i fakih nazariyesinde en hayati noktalardan biri ise bu makama
gelecek kişinin nasıl belirleneceğidir. Bu konuda Şii fakihler arasında temel iki
görüş bulunmaktadır. Şii müfessir ve fakihlerin çoğunluğunun desteklediği
görüş şer’i esaslar çerçevesinde ortaya konan velayet’in halkın seçimine
ihtiyacı olmadığıdır (Safari, 1376:101). İran İslam Cumhuriyeti’nin dayandığı
velâyet-i mutlak-i fakih anlayışı ise ağırlıklı olarak intisâbi kabul edilmektedir
(İbid,102). Humeyni bu konuda üzerinde durduğu Kitab’ül-bey ve Velâyet-i
fakih adlı çalışmalarında yeterliliğe sahip fakih’in halk tarafından seçiminden
bahsetmemektedir. Humeyni’ye göre velâyet sahibi fakih hükümet kurmak
zorundadır, eğer kuramasa bile bu hak üzerinden düşmez çünkü Allah
tarafından bu yetkiye atanmıştır (Humeyni, H.1381: 52). Bu düşünce Şii
fıkhında Humeyni’nin ilk ortaya çıkardığı velâyet-i mutlak-ı fakih nazariyesinin
temelini oluşturmaktadır (Kediver, H.1376: 107). Humeyni velâyet ifadesini
İran’a döndükten sonraki ilk günlerinde açıkça kullanmıştır. Mehdi Bazargan’ı
Geçici Hükümet’i kurması için görevlendirirken “Mukaddes Şerr’i’den dolayı
sahip olduğum velâyet’e dayanarak” ifadesini kullanmıştır (Humeyni, H.1379:
31). Bu ifade henüz İslam Cumhuriyeti referandumu yapılmadan doğal olarak
da henüz yeni anayasa yapılmadan önce kullanılması hayati öneme sahiptir.
100 z Ankara Üniversitesi SBF Dergisi z 68-3
Çünkü bu ifade daha sonra yapılacak anayasanın egemenlik ve meşruiyet
kaynağını açıkça ortaya koymaktadır. Nitekim Humeyni devrim sonrası ilk
cumhurbaşkanı Beni Sadr’ı bu yetkiye dayanarak atamış (Ibid, 139) sonra da
azletmiştir (Ibid, 480). Daha sonra Cumhurbaşkanı olan Muhammed Ali
Recai’ye görevi verirken “meşruiyetini veliy-i fakih tarafından atanmasından”
aldığını ifade etmiştir (Ibid, 67). Humeyni’ye göre millet egemenliği İslam
ahkâmları çerçevesinde geçerlidir öncelik İslam ve velâyet-i fakihtedir (Ibid,
170).
Humeyni, devrim sürecinde İran İslam Cumhuriyeti’nin en hayati yapısı
olarak velâyet-i fakih kavramını ilk olarak Keyhan gazetesine verdiği bir
mülakatta ortaya koymuştur (Kadızade, 165). Anayasayı yapacak olan Akiller
Meclisinin kurulmasından bir gün önce yapılan bu açıklama bu kavrama karşı
olanların şiddetli eleştirilerine muhatap olacaktır. Humeyni bunun üzerine
velâyet-i fakih kavramının “Akiller Meclisinin değil Allah’ın ortaya koyduğu”
bir kavram olduğunu ifade edecektir (Humeyni, H.1379: 27). Bu kavram öz
olarak meşruiyetini Allah’tan makb liyetini de halktan almaktadır (Lekzayi,
H. 1381:137). Humeyni’ye göre veliy-i fakih zaten var olan meşru yetkisini
halkın onu kabulüyle kullanmaya başlar. Önemli olan Müslümanların
çoğunluğunun yeterliliğe sahip fakih’in kendi üzerlerindeki dini ve siyasi
velâyetini tanımaları gerekmektedir. O bunu İslam’ın ilk dönemlerindeki biat
sürecine benzetmektedir (Ibid, 138). Buradaki halkın yetkisi velayet hakkı
üzerinde değil velayet hakkına sahip fakih’in nasbı ile ilgilidir (Muallim,
H.1383: 7).
Devrim Sonrası Yeni Anayasanın Hazırlanması
Humeyni henüz İran’a dönmeden üç ay önce Paris’te sürgünde iken yeni
bir anayasa taslağı hazırlanması için çalışmalara başlamıştı (Humeyni, H.1379:
27). Bu açıklamadan iki ay sonra da İslam Cumhuriyeti’nin yeni anayasasının
hazırlanması için Kurucu Meclis’in kurulması gerektiğini ilan etmiştir
(Humeyni, H.1379: 426). Esas itibarıyla devrim sonrası diğer siyasi
hareketlerin somut bir anayasa ve devletin yeniden yapılanma programı yoktu
(Milani, 1988: 241). Bunun temel sebebi siyasi muhalif hareketlerin böyle bir
devrimin gerçekleşeceğini düşünmedikleridir. Humeyni İran’a döndüğü gün
Beheşt Zehra meydanında halka yaptığı ünlü konuşmasında ilk işlerinin İslam
Cumhuriyeti’nin kurulması için yeni anayasayı hazırlayacak Kurucu Meclis’in
halk tarafından seçileceğini açıklamıştır (Humeyni, H.1379: 54). Bunun
ardından Humeyni tarafından Geçici Hükümet kurulması için görev Mehdi
M. Serkan Taflıoğlu z İran İslam Cumhuriyeti’nde Egemenlik ve Meşrûiyet Kaynağı “Velâyet-i Fakih” z 101
Bazargan’a verilmiştir. Humeyni tarafından oluşturulan İslami Devrim Şurası6
ve Geçici Hükümet Humeyni’nin nezaretinde Kum’da ilk toplantısını
gerçekleştirmişti. Bu şuranın üye sayısı 22 olarak kabul edilmektedir
(Kerdede, H.1384: 47). Burada vurgulanması gereken İslami Devrim Şurasının
tüm meşruiyetini Humeyni’den almasıdır. Humeyni bir an önce bir anayasa
taslağı hazırlanıp bunun tartışılması için kamuoyuna ilan edilmesini istiyordu
(Areste, H.1383: 19). Humeyni, Mehdi Bazargan’a Geçici Hükümet
başbakanlık yetkisini verirken bu hükümetin görevlerini de açıklıyordu.
Öncelikle halk oylaması yapılacak ve Şah rejimi İslam Cumhuriyeti’ne
değiştirilecek, yeni anayasayı hazırlanacak olan Kurucu Meclisin halk
tarafından seçilmesi ve yeni anayasaya göre milletvekili seçimleri
gerçekleştirilecekti (Haşimi, 1380: 54). Kurucu Meclis seçimleri İslami Devrim
Şurası tarafından gerçekleştirilecekti.
Humeyni, Kurucu Meclis kurulması sürecinde halka yaptığı
açıklamalarda “İslam’ı bilen, İslam’a bağlı ve vatansever kişilere oy
vermelerini” istiyordu (Humeyni, H.1379: 246). Humeyni’nin, bu
konuşmalarında öne çıkan kelime Âkiller (Hobregan) idi. O, devrim sürecinde
aylarca sürecek ve kargaşaya sebep olacak seçim ve tartışma süreci yerine daha
az sayıda kişiden oluşan Fakih ve hukukçulardan oluşan bir Âkiller Şurası
oluşturulmasını istiyordu (Mueyyinferd, H.1385: 67). Bunun üzerine artık bu
kişilerin seçildiği yerin ismi Kurucu Meclisi olarak değil Şuray-ı Hobregan
(Âkiller Şurası) olarak adlandırılacaktı. Bunun üzerine her beş yüz bin kişiye
bir temsilci olacak şekilde bu heyetin sayısı yetmiş üç olarak belirlendi
(Haşimi, H.1380: 55). Esas itibarıyla Humeyni, bu heyetin amacının “İslam
Cumhuriyeti anayasasına nihai halini vermek ve İslam Cumhuriyeti hükümeti
organlarının oluşturulması” olarak nitelendiriyordu (Humeyni, H.1379: 268).
Humeyni, aslında kendi oluşturduğu bir heyete en geç bir ay içinde bir anayasa
taslağı hazırlamaları için görevlendirmişti (Mueyyinferd, H.1385: 61). Şura
üyeleri halk tarafından seçildikten sonra Humeyni’nin hazırlattığı Anayasa
taslağına son halini verecekti. Âkiller Şura’sının açılışı sebebiyle Humeyni’nin
amİrane bir şekilde gönderdiği mesaj aynı zamanda bu şuranın amacını ve
sınırlarını da belirlemiş oluyordu. Bu mesajda devrimin İslami bir zafer olduğu,
6Bu şura sürgün döneminde Humeyni tarafından kurulmuş üyeleri çok gizli tutulan bir
oluşumdur. Şah rejimi bu oluşumun üyelerini ortadan kaldırmak istemesi sebebiyle
İran devrim tarihinde bu oluşumun tam olarak üye sayısı ve isimleri hakkında tartışma
bulunmaktadır. Humeyni bu şurayı devrim sürecini yönetmek ve İslam
Cumhuriyeti’ni kurarken yasal zemin oluşması açısından kullanmıştır. Humeyni,
(İslami Devrim Önderi olarak) bu şurayı kurma yetkisinin İran halkının çoğunluğu
tarafından kendisine verildiğini ifade etmektedir. (İmam Humeyni, 1379: C. 4, s.
207).
102 z Ankara Üniversitesi SBF Dergisi z 68-3
halkın bu devrim için kan döküp uzun süre çile çektiği ve bu çerçevede
Anayasanın yüzde yüz İslam’a dayanması gerektiği vurgulamaktaydı
(Humeyni, H.1379: 255). Bu süreçte kimi düşünürler Humeyni’nin vurguladığı
Cumhuriyet ile İslam arasında tenakuz olduğunu bu sebeple İslam Cumhuriyeti
ifadesine karşı çıkıyorlardı (Hüseyinzade, H.1386: 285). Humeyni ise
Demokratik Cumhuriyet ifadesine şiddetle itiraz ediyor ve bunu savunanları
İslam ve Millet düşmanı olarak nitelendiriyordu (Humeyni, H.1379: 360). O
İslami Demokrasiden bahsediyor bunun diğer batılı anlayışlardan üstün
olduğunu savunuyordu (Ibid, 463). Humeyni’ye ideolojik olarak en uzak kesim
olan Tudeh (Kitle) Partisi bile referandumda İslam Cumhuriyeti’ne oy
vereceklerini açıklamışlardır (Taflıoğlu, 2010:181). Bunun temel sebebi
kuvvetle muhtemel referandum sonucunun kesine yakın İslam Cumhuriyeti
lehine çıkacağının düşünülmesidir. İslam Cumhuriyeti halk tarafından kahir
ekseriyetle kabul edilmiş fakat henüz anayasası yapılmamıştı.
1979 yılının ağustos ayında yapılan seçimle (Hiro, 1987: 115)
oluşturulan yetmiş üç kişilik Âkiller Şurası’nın kırk bir üyesi Humeyni’nin
öğrencilerinden dini havzalardan İçtihat derecesine sahip fakihlerden
oluşmaktaydı (Areste, H.1382: 20). Anayasa şura içinde bölüm bölüm
oylanacak ve onay için üçte iki çoğunluk gerekecekti. Humeyni’ye siyasi ve
dini olarak bağlı olan kişiler ile bu çoğunluk rahatlıkla sağlanıyordu (Milani,
1988: 139). İslam Cumhuriyeti’nin anayasası hazırlanırken temel tartışma
konusu Humeyni’nin velayet-i fakih teorisi olmuştur. Bunun temel sebebi o
zamana kadar Humeyni’nin devrim sürecinde basın ve röportajlarında bu
kavramdan pek bahsetmemesidir. Fakat anayasa taslağı ortaya çıkmaya
başlayınca velayet-i fakih kavramının İslam Cumhuriyeti’nin temel dayanağı
olduğu görülecektir (Vera’i, 1375: 71-75). Buradaki anlaşmazlığın önemli bir
sebebi de devrim öncesi Şah rejimine muhalif İranlı düşünür ve siyasilerin
kahir ekseriyeti Humeyni’nin İslami Hükümetin özünü ve temel dayanağını
teşkil eden bu teorisi hakkında bilgi sahibi olmamasıdır. Nitekim anayasa
görüşmeleri sırasında bazı üyeler bu kavramın yeni ortaya atıldığını ve ilk defa
duyduklarını ifade edeceklerdir (Ibid, 95). Fakat Âkiller Meclisi seçimleri
sırasında İslam Cumhuriyeti partisi ve Humeyni velayet-i fakih kavramı
üzerinde durmuş ve üyelerin çoğu Humeyni’nin bu teorisine inananlardan
seçilmiştir (Hüseyinzade, H.1386: 298). Bu durum sonucunda azınlıkta olan ve
bu teoriye karşı üyeler bu meclisin ilga edilip yeniden geniş çaplı Kurucu
Meclis seçilmesine çalışmışlar fakat başarılı olamamışlardı (Vera’i, H.1375:
102). Üç ay sonunda heyet 12 bölüm ve 175 Maddeden oluşan İslam
Cumhuriyeti anayasasını tamamladığını ilan etmişti (Mueyyinferd, H.1385:
124). 1979 yılının Aralık ayında yapılan halk oylaması ile kullanılan olayların
99.5’ini alarak yeni anayasa kabul edilmiştir (Milani, 1988: 150).
M. Serkan Taflıoğlu z İran İslam Cumhuriyeti’nde Egemenlik ve Meşrûiyet Kaynağı “Velâyet-i Fakih” z 103
Anayasada Egemenlik Kaynağı Olarak Din
Anayasaların giriş bölümleri anayasa usulünü anlamak açısından büyük
bir öneme sahiptir. Bu bölümde Humeyni’nin siyasi ve dini liderliği
vurgulanarak İran İslam Devrimi’nin Humeyni’nin siyasi ve dini önderliği ve
mücadelesi sonucu gerçekleştiği belirtilmektedir (Kanuni Esasi Cumhuri İslami
İran, 76). Bu çerçevede İran İslam Cumhuriyeti’nin hükümet anlayışı olarak
Humeyni’nin velâyet-i fakih yorumuna dayalı İslami hükümet’ten
bahsedilmektedir (Ibid, 49). Velâyet-i fakih’in tüm kurumların İslami
görevlerinden sapmamaları için var olduğu da yine giriş bölümünde
vurgulanmaktadır. İran ordusunun önemli bir görevinin ise İslam dünyasında
ilahi kanunların hâkimiyetinin yayılması için çalışmak olduğu ifade
edilmektedir.
Anayasanın birinci faslında İran İslam Cumhuriyeti Hükümeti’nin tanımı
yapılırken İran halkının itikadı olan Kur’an hak ve adaletine dayanan ve
Humeyni önderliğinde gerçekleştirilen İslam Devrimi sonucu icra edilen
halkoylaması ile oy verenlerin yüzde 98,2 ile kabul edilen hükümet
denmektedir (Ibid, 55). İkinci Madde de ise İslam Cumhuriyeti’nin dayandığı
iman esasları sıralanmaktadır. Buna göre İran İslam Cumhuriyeti Allah’ın
birliğine imana ve egemenlik ve yasama yetkisinin O’na ve emirlerine teslim
olunması gerektiğine (Birinci bent), İlahi vahyin kanun yapmadaki etkisine
(İkinci bent), İmamet ve Rehberliğin devamına ve bunun İslam devriminin
devamındaki etkisine (Altıncı bent) dayanmaktadır. Tüm Medeni, cezai, mali,
iktisadi, idari, kültürel, askeri ve siyasi kanun ve kararlar İslami esaslara
dayanmalıdır. Bu Madde ve tüm anayasa usulü, kanun ve kararların bu (İslami
esaslara uygunluk denetimi) iş Koruma konseyinin yetkisindedir (Madde 4).
İran’ın resmi dini İslam ve mezhebi Caferi (Oniki İmam) mezhebidir ve bu
Madde ilelebet değiştirilemez (Onikinci Madde). İslam esaslarına ve kamu
hukukuna aykırı olmadığı sürece Neşriyat ve Matbuat serbesttir (Madde 24).
Toplantı ve yürüyüşler silah taşımamak ve İslam ilkelerine karşı olmamak
şartıyla serbesttir (Madde 27). İslami Şura Meclisi ülkenin resmi mezhebi usul
ve esaslarına ve anayasaya aykırı kanun yapamaz (Madde 72). Şuraların (yerel
yönetim meclisleri de dâhil tüm seçimle iş başına gelen kurumlar kastediliyor)
kararları İslam ve ülkenin kanunlarına aykırı olamaz(Madde 105). Hâkimler,
İslam’a aykırı kararname, yönerge ve tüzükleri uygulamamakla yükümlüdürler.
Herkes bu tür kararların iptalini Adalet Divanından talep edebilir (Madde 170).
İslam cumhuriyeti egemenlik kavramı üç esasa dayanmaktadır. İslam,
Rehberlik (Velâyet-i Fakih) ve Halk birbirini tamamlayan unsurlar olarak
ortaya çıkmaktadır. Eğer bunlardan biri olmaz ise egemenlik meşruiyetini
kaybedecektir (Areste, 1382: 75). Burada belirtmemiz gereken ikinci Madde
104 z Ankara Üniversitesi SBF Dergisi z 68-3
altıncı bentte belirtilen özgürlük (Ibid, 55) ifadesi teşrii değil tekvinidir. İnsan
Allah’ın emirleri doğrultusunda bir yasama özgürlüğüne sahiptir.
Milli hâkimiyet vurgusu ise belli esaslar çerçevesinde ortaya
konmaktadır. Üçüncü Madde sekizinci bentte ise devletin tüm imkânlarıyla
halkın kendi siyasi, iktisadi, içtimai ve kültürel kaderini belirlemesi için
katılımı sağlaması ile görevli kılmaktadır (Kanuni Esasi Cumhuri İslami İran,
56). Altıncı Madde ise İran İslam Cumhuriyetinde ülke işlerinin seçim yoluyla
halkın oyuna dayanması gerektiği vurgulanmaktadır. Elli altıncı Madde
“Dünya ve İnsan üzerindeki mutlak hâkimiyetin Tanrıya7 ait olduğu fakat
insanın toplumsal kaderinin belirleme yetkisinin Tanrı tarafından insana
verildiği ve bu yüzden hiçbir şekilde bu yetkinin elinden alınamayacağı”
belirtilmektedir. Dördüncü Madde “İslam’ı esaslara bağlılık zorunluluğu” ve
altıncı Madde de ise İslam Cumhuriyetinin “millet oyuna” dayanması
zorunluluğunu vurgulamaktadır. Fakat buradaki “millet oyu” zorunluluğu
vahye üstünlük ya da öncelik ifade etmez (Areste, 213). Cumhuriyetin millet
oyuna ve dine karşı bir yapıya dönmesini engellemeye yönelik bir ifadedir.
Anayasa milli egemenlik ifadesini esas itibarıyla dini çerçevede ele almaktadır
(Kanuni Esasi Cumhuri İslami İran, 76-77).
İran İslam Cumhuriyeti Anayasasında Velâyet-i
Fakih
Humeyni, kendi anlayışı çerçevesinde oluşturduğu velâyet-i fakih8
merkezli İslami hükümet modelini sürgünde bulunduğu dönemde Necef’de dini
havzada ki öğrencilerine ders olarak anlatmıştı. İlk başlarda bu ders notları
Beyrut’da basılarak gizlice İran’a gönderilecek ve oradaki dini havzalarda
okunmaya başlayacaktı. Buna bağlı olarak ilk başlarda ağırlıklı olarak Şii
fakihlerden başka Humeyni’nin Şia siyasi fıkhında ortaya attığı bu İslami
hükümet teorisini pek bilen olmayacaktı. Bugün ise İran anayasasının temel
egemenlik kaynağı ve hareket noktasını velâyet-i fakih oluşturmaktadır (Kanuni
Esasi Cumhuri İslami İran, 47). Humeyni gerek devrim sürecinde gerek
sonraki on yıllık velâyet-i fakih makamında bulunan biri olarak bu teorisini
anayasal olarak kurumsallaşmasını sağlamıştır. Esas itibariyle Humeyni, henüz
anayasa kabul edilmeden önce irşat ve bildirilerini tüm kuvvetlerin lideri ve
rehberi olarak yayımlıyordu (Humeyni, H.1389: 448). Fakat Anayasa
hazırlanırken sürenin kısıtlı olması Humeyni’nin özellikle velâyet-i fakih’in
7Farsça Hüda kelimesi kullanıldığı için Türkçe Tanrı kelimesi kullanılmıştır.
8Humeyni’nin Necef’de İslami hükümet ve velâyet-i fakih üzerine verdiği dersler daha
sonra toplanarak Hükümet-i İslami ve Velâyet-i Fakih adıyla kitap halinde basılmıştır.
M. Serkan Taflıoğlu z İran İslam Cumhuriyeti’nde Egemenlik ve Meşrûiyet Kaynağı “Velâyet-i Fakih” z 105
konumu, yetkisi ve yasama, yürütme ve yargı erkleri arasındaki ilişkilerin
düzenlenmesi tam belirlenmemişti. Humeyni, o dönem velâyet-i fakih’in tam
olarak anayasada yansıtılmadığını belirtecektir (Ibid, 265). Devrimin onuncu
yılında Humeyni’nin emri üzerine başlatılan anayasada yenileme çalışmaları
sonucunda anayasa değişikliği gerçekleştirilecektir. Humeyni, dönemin
cumhurbaşkanına gönderdiği mektupta anayasa değişikliğinde yapılması
gerekenleri sekiz başlık altında sıralıyordu (Ibid, 364). Bunların başında ise
rehberlik makamı geliyordu. İlk anayasanın yüz onuncu Maddesinde
(Haliliyan, t.y.: 197) belirtilen Rehber’in yetkileri Humeyni’ni velâyet-i
mutlak-ı fakih anlayışı çerçevesinde genişletilecektir. Bu değişiklikle veliy-i
fakih’e Koruma Konseyi (Şurây-ı Nigehban)’ın üyelerini azletme ve
değiştirme, savaş ve barış ilan etme, mahkûmların suçlarını af ya da affetmeme,
tüm ülkede ki Cuma imamlarını tayini ve İslam Cumhuriyet’inin ana stratejisini
belirleme yetkisi verilmiştir (Haliliyan, t.y.: 142). Kimi İranlı uzmanlar
“mutlak” ifadesine “hiçbir kanun ve şarta bağlı olmama” anlamı da
yüklemektedir (Erista, 1377: 1). Bu yorum doğal olarak bu makamı “kanun
üstü” bir konuma getirmektedir. Fakat bu ifade fıkıh usulü açısından nisbilik
anlamı içerdiği için bu yoruma itiraz edilmektedir (Ibid, 2). Bu anayasa tadili
ile yürütmenin Cumhurbaşkanı ve başbakanlık arasında paylaşılan bazı
yetkileri (Haliliyan, t.y.: 202) başbakanlık makamının kaldırılmasıyla
cumhurbaşkanlığı yetkisi altında toplanmıştı.
Anayasanın giriş bölümünde İslam’ın hedeflerini gerçekleştirmekle
görevli devlet ve hükümetin bu hedeften sapmaması ve yozlaşmaması için
İmamet ve Velâyet’in önemi vurgulanmaktadır. Aynı şekilde anayasanın ikinci
Madde beşinci bendi İmamet ve Rehberlik inancının İslam Devriminin devamı
ve ayakta kalması için rejimin temeli olarak belirtmektedir. Beşinci Madde ise
Gaybet9 zamanında İran İslam Cumhuriyetinde ümmetin imameti ve işlerin
yürütülmesinin tıpkı yüz yedinci Maddede belirtildiği üzere adil bir fakih’in
uhdesinde olduğu ifade edilmektedir. Buna bağlı olarak milli egemenlik hakkı
da velâyet-i fakih inancı aracılığıyla yürütülmekte ve ona dayanmaktadır
(Şafi’fer, 1378: 66). Bu durumda veliy-i fakih ise gaybet döneminde egemenlik
ve yasama hakkına sahip tek kişi konumunda olmaktadır. Anayasanın ikinci
Maddesi 5 ve 6. bentlerine göre eğer İran İslam Cumhuriyeti hâkimiyeti
velâyet-i fakih’e dayanmaz ise tüm ilahi meşruiyetini kaybedecektir. Humeyni,
Şii fıkhında yetkilerinin sınırları tartışmalı olan (Bozorgi, 1379: 24-28) veliy-i
fakih’in yetkilerini daha da genişleterek velayet-i mutlak-ı fakih halinde
9Şia’nın Caferi inancına göre Peygamber soyundan gelen İmam-ı Veli Asr bir gün
tekrar gelecek ve ümmete İmamlık edecektir. Beklenen İmam’ın olmadığı döneme ise
gaybet dönemi denmektedir.
106 z Ankara Üniversitesi SBF Dergisi z 68-3
anayasal zemine taşımıştır. Bu yetki ve egemenlik Rehber’i yasama, yürütme
ve yargının üzerinde bir konuma getirmiştir. Anayasanın elli yedinci Maddesi
açıkça “yasama, yürütme ve yargı erklerinin veliy-i fakih’in görüşü altında
görev yaptığını” belirtmektedir. Bu durumda İran devlet başkanı
cumhurbaşkanı değil veliy-i fakih’dir. Burada vurgulamamız gereken kişinin
değil makamın üstünlüğüdür. Anayasanın rehberliğin nasıl seçileceğini
düzenleyen Maddesi (Kanuni Esasi Cumhuri İslami İran, 102) rehberlik
makamında bulunan veliy-i fakih’inde kanun karşısında diğer vatandaşlar gibi
eşit olduğunu ifade etmektedir. Buna bağlı olarak da kanun karşısında
dokunulmazlığa sahip değildir (Kasım, 1381: 145). Fakat velâyet makamı
egemenlik meşruiyetini ilahi nas’tan aldığı için (Humeyni, 105-106) onun
üzerinde amir bir kuvvet yoktur. Bu bağlamda anayasanın yüz onuncu
Maddesinde belirtilen yetkiler veliy-i fakih’in gücünü sınırlamaz aksine sadece
sorumluluklarından bazılarını ifade eder (Haşimi, 62).
Velâyet-i Fakih’in Nitelikleri, Seçimi ve Yetkileri
Anayasanın beşinci bölümü ve yüz dokuzuncu Madde veliy-i fakih’in
seçimini iki merhalede ortaya koymaktadır. Öncelikle ümmet üzerinde velâyet
için nitelikler sıralanmaktadır. Buna göre velâyet sahibi adil bir fakih, Muttaki
(dirayetli, takva sahibi), zamana agâh ve siyaseten vakıf, cesaretli, toplumu
yönetebilecek kabiliyet gibi özelliklere sahip olmalıdır. (Madde 109) Bu
çerçevede bu makam için temel şart İslam hukukuna hâkim ve fetva
verebilecek düzeyde bir fakih olmaktır. Devrim sonrası yapılan ilk anayasada
bu şartlar arasında merciiyet sahibi olmak da bulunmaktaydı. Fakat
Humeyni’nin emriyle daha sonra yapılan anayasa değişikliğinde bu şart ortadan
kaldırıldı (Haliliyan, t.y.: 371). Bu değişiklik ile Humeyni ile beraber siyasi
mücadele içinde olan fakihlerin diğer din adamlarına karşı üstünlüğü sağlanmış
oluyordu. İlk anayasada bulunan veliy-i fakih’in “halkın çoğunluğunun onun
merciiyetini kabul ettiği” (Haliliyan, t.y.: 196) ifadesi de sonraki tadilde
anayasadan çıkarılmıştır. Humeyni’nin İran’da İslam devrimini gerçekleştiren
bir lider olarak halkın onayı gibi bir sorunu yoktu fakat daha sonraki veliy-i
fakih seçiminde bunun sorun olması kuvvetle muhtemeldi. Veliy-i fakih’in
seçimi Akiller Meclis’in uhdesinde olmakla (107. Madde) beraber adayların
yeterlilik açısından belirlenmesi de Koruma Konseyi’nin (Şuray-ı Nigehban)
yetkisindeydi. (99. Madde) Eğer veliy-i fakih anayasanın 5. bölüm ve
109.Madde belirtilen görevleri yerine getiremeyecek olduğu anlaşılırsa
görevden azil edilir. Bunu tespit etme ve azil yetkisi de sadece Âkiller
Meclisine aittir.(111. Madde) Âkiller Meclisi veliy-i fakih’i belirleyip onu ilan
ettikten sonra o kişi resmen anayasada belirtilen tüm yetki ve haklara sahiptir
(Haşimi, H.1380: 46-47).
M. Serkan Taflıoğlu z İran İslam Cumhuriyeti’nde Egemenlik ve Meşrûiyet Kaynağı “Velâyet-i Fakih” z 107
Rejimin İslami hedef ve vazifelerden sapmamasını içerden Koruma
Konseyi dışarıdan ise bir güç olarak da veliy-i fakih sağlamaktadır. Fakat
yasama, yürütme ve yargı arasındaki ilişkileri düzenlemek ve sorunları çözme
sorumluluğunu da (Madde 110, 8. bent) sahip makam olarak velayet-i fakih en
yetkin ve etkin güç olarak ortaya çıkmaktadır. Yasama, yürütme ve yargı veliyi fakih’in tahtı nazarında görev yapmaktadır (Madde 57). Bu çerçevede söz
konusu makam dördüncü erk olmaktan ziyade en üst otorite ve gücü teşkil
etmektedir. Buna dayanarak veliy-i fakih olmadan yasama, yürütme ve yargı
ilahi irade temsili açısından meşruiyet sorunu yaşayabilirler. Veliy-i fakih bu
güçlerin icra edilebilmesi için bir nevi ilahi iradeyi temsil etmektedir. Veliy-i
fakih millet adına bu üç erki gerek İslam adına gerek millet hâkimiyetinin
doğru tecellisini denetlemektedir. Burada üzerinde durmamız gereken bu tarz
bir yetki ve sorumluluğa sahip bir makamın hiçbir ülkede bulunmadığıdır. Bu
anlayışla anayasa meşruiyetini İslam’dan almaktadır. Anayasa, yasa ve İslam
esasları arasında bir çatışma ve egemenlik sorunu ortaya çıkarsa bu durumda da
son sözü söyleme yetkisi veliy-i fakihdedir. Zamanında İran Meclisi, Koruma
Konseyi çıkan bazı yasaları İslami esaslara uygun olmadığı için kabul
etmediğinden, yasa çıkaramaz konuma gelmişti. Bu durum Humeyni’nin veliyi fakih olarak müdahalesiyle ve çıkan yasalara izin vermesiyle çözülmüştü.
Anayasanın 110. Maddesi Veliy-i fakih’in yetki ve sorumluluklarını şu
başlıklar altından toplamaktadır.
Düzenin Menfaatini Koruma Konseyi ile meşveretten sonra İran İslam
Cumhuriyeti’nin genel stratejisini belirlemek,
Tüm rejimin iyi bir şekilde işlediğine nezaret etmek,
Referandum İlanı,
Tüm Silahlı Kuvvetlerin Başkomutanlığı,
Savaş ve barış ilanı ve tüm güçlerin seferberliği,
Koruma Konseyi üyelerinin atanması10 ve azli,
Yüksek Yargı Başkanının ataması ve azli,
İran İslam Cumhuriyeti Radyo ve Televizyon Kurumunun başkanının
ataması ve azli,
Genel Kurmay Başkanının atanması ve azli,
İslami Devrim Muhafızları komutanlarının atanması ve azli,
En üst kolluk kuvvetlerinin Sorumlularının atanması ve azli,
10Üyelerin yarısı Veliy-i Fakih diğer yarısı da Meclis tarafından atanmaktadır.
108 z Ankara Üniversitesi SBF Dergisi z 68-3
Üç erk ( yasama, yürütme ve yargı) arasındaki ilişkilerin tanzimi ve
sorunların halli,
Normal şartlarda çözülmesi mümkün olmayan rejim sorunlarını
Düzenin Menfaatini Belirleme Konseyi aracılığıyla çözümü,
Cumhurbaşkanın halk tarafından seçilmesinden sonra onayı,
Yüksek Adalet Divanının hükmünden sonra veya Meclis’in
Cumhurbaşkanının 89. Maddesi esaslar çerçevesinde kanuni vazifesine
muhalif durum sebebiyle görevden alınması görüşüyle azli,
Yargı Başkanı önerisiyle mahkûmların cezalarının İslami hükümler
çerçevesinde affı ya da hafifletilmesi, Veliy-i fakih aynı zamanda bazı
yetki ve görevlerini gerekli gördüğü kişilere11 devredebilir (Kanuni
Cumhuri İslami İran, 105-106).
Daha önce belirttiğimiz gibi buradaki önemli nokta bu yetki ve
sorumlulukların bir sınır belirlemekten ziyade sahip olduğu yetkilerin
bazılarının adlandırılması olarak kabul edilmektedir (Şafi’fer, H.1378: 71).
Veliy-i fakih bazı yetkilerini yasama, yürütme ve yargı erki üzerinden
kullanmaktadır. İran Meclisi anayasanın 71. Maddesi çerçevesinde genel
konularda kanun yapmakla yetkilidir. Fakat bu kanunların İslam’a uygunluk
denetimi Koruma Konseyi tarafından yapılmaktadır. Koruma Konseyi onayı
olmadan kanunlar hükümsüzdür (Madde 93). İran anayasasına göre bu süreç
yasamanın gerçekleşmesi için gereklidir (Madde 94). Bu onay gerekliliği
Koruma Konseyini de doğrudan yasamanın bir parçası yapmaktadır. Bu
konseyin üyelerinin ise yarısı doğrudan veliy-i fakih tarafından atanmaktadır
(Madde 91). Üyelerin diğer yarısı ise Yüksek yargı başkanının önerisi ile
Meclis tarafından atanmaktadır. Yüksek yargı başkanın da veliy-i fakih
tarafından atandığı göz önünde bulundurulursa yasama üzerindeki etkisi daha
iyi anlaşılacaktır. Esas itibariyle veliy-i fakih koruma konseyi aracılığıyla
yasama üzerinde etkin bir denetim sağlamaktadır. Aynı zamanda koruma
konseyi üyeleri gerek gizli gerek aleni yasama görüşmelerinde mecliste
bulunmaktadır (Madde 97).
Anayasanın altmışıncı maddesi yürütmenin de esasta veliy-i fakih’in
uhdesinde olduğunu fakat cumhurbaşkanı ve bakanlar kurulu eliyle
uygulandığından bahsetmektedir. Cumhurbaşkanlığı’nın velayet-i fakih
makamından sonra en üst makam olduğu anayasada vurgulanmaktadır (Madde
113). Anayasa aynı zamanda cumhurbaşkanını da rehber’e karşı sorumlu
11Velayet-i Fakih makamı gerekli gördüğü takdirde istediği uzman ve kişileri müfettiş
olarak kurumları denetlemek için görevlendirebilir.
M. Serkan Taflıoğlu z İran İslam Cumhuriyeti’nde Egemenlik ve Meşrûiyet Kaynağı “Velâyet-i Fakih” z 109
tutmaktadır (Madde 122). Cumhurbaşkanının istifasını da velayet-i fakih
makamına sunması bu durumun başka açıdan vurgulanmasıdır (Madde 130).
Eğer ölüm, istifa gibi sebeplerden dolayı cumhurbaşkanlığı makamı boşalırsa
yerine o’nun birinci yardımcısı yine rehber’in onayı ile cumhurbaşkanı
olmaktadır (Madde 131). Şayet birinci yardımcının olmadığı ya da uygun
bulunmadığı durumda ise veliy-i fakih cumhurbaşkanını doğrudan atamaktadır.
Bu durum doğrudan ve dolaylı olarak velayet-i fakih makamının yürütme
üzerinde çok hâkim bir konumda olduğunu göstermektedir. Kolluk kuvvetleri
ise idari açıdan hükümete fakat en üst komutanı atama ve azil bakımından ise
velayet-i fakih’e bağlıdır.
Yargı erkinin anayasada bağımsız olduğu vurgulanmakta (Madde 156)
ve Yüksek yargı başkanının atanması ise veliy-i fakih’in uhdesine
verilmektedir (Madde 157). Yüksek yargı başkanı bazı konularda taslaklar
hazırlayıp meclise gönderebilmektedir (Madde 158). Yargı başkanı yüksek
divan başkanı ile meşveretten sonra hâkimlerin ve idari yapının tayini, azli ve
terfisi gibi konularda yeki sahibidir (Madde164). Yüksek divan başkanı ve İran
İslam Cumhuriyeti başsavcısı da diğer yüksek hâkimler ile meşveretten sonra
yargı başkanı tarafından atanmaktadır (Madde 162). Adalet bakanı ise yargı
başkanının önerisi ile cumhurbaşkanı tarafından atanmaktadır (Madde 160).
Ayrıca yargı erki sadece var olanlar kanunlarla hüküm verme zorunluluğunda
değildir. Eğer kanunları yeterli bulunmaz ise İslami esaslar çerçevesinde fetva
vererek de hüküm ortaya koyabilir (Madde 167). Bu yetkiler velâyet-i fakih
tarafından atanan yargı başkanını yargı erki üzerinde çok etkin bir konuma
getirmektedir.
Sonuç
Şia’nın siyasi düşünce tarihinde fakihlerin genel ahkâm üzerindeki
velâyeti daha önce ortaya konmuş bir kavramdı. Fakat klasik Şia inanışında
gaybet döneminde Müslümanlar üzerinde siyasi egemenlik hakkı kimseye ait
değildir. Humeyni ise bu fakihlerin genelini kapsayan ve doğrudan hükümet
etme anlayışını içermeyen bu anlayışı kökünden değiştirmiştir. O bu kavramı
tek bir fakih’in Peygamber ve Masum İmamların naibi olarak ümmet üzerinde
siyasi velâyet’e de sahip bir şekilde velâyet-i mutlak-ı fakih olarak yeniden bir
nazariye haline getirmiştir. Humeyni bu anlayışla veliy-i fakih’in Masum
İmamlar’ın naibi olarak bu yetkiye sahip olduğu savını ortaya atmıştır. O
devrim öncesi siyasi ve dini mücadelesinde Şii ruhanilerin çoğunluğunu bu
nazariyeye ikna edemese de halkın çoğunluğu o’na inanmıştı. Devrim sonrası
ise Humeyni bu dini nazariyesini yeni anayasanın temel meşruiyet ve
egemenlik kaynağı yapmayı başarmıştı. Tarih boyunca devlet egemenliği
110 z Ankara Üniversitesi SBF Dergisi z 68-3
dışında faaliyet gösteren Şii ruhaniler İran İslam Cumhuriyeti’nin kurulmasıyla
artık bu anlayış çerçevesinde devlet denetimi altına girmiştir.
Kaynakça
Abrahamian, Ervand (2002), Humeynizm İslam Cumhuriyeti Üzerine Denemeler (İstanbul: Metis)
(Çev.: Mehmet Toprak).
Akhavi, Shahrough (1983), “The Ideology and Praxis of Shi’ism in the Iranian Revolution”
Comparative Studies in Society and History, 25 (2): 195-221
Areste, Hüseyin Cevan (H.1382), “Kanuni Esasi ve Mebaniy-i Hâkimiyet-i Dini der Kanungozari”,
Hükümet-i İslami, saali heştom, şomara devvom, 28, Kum, Tabistan.
Areste, Hüseyin Cevan (H.1383), Mebaniy-i Hâkimiyet der Kanuni Esasi Cumhuri İslami İran (Kum:
Merkezi Tahkikat-ı İlmi, Debirhaney-i Meclis-i Hobregan-ı Rehberi).
Ba’albeki, Ruhi (2004), Al Mavrid, Kamus’ül Arabî- İnkilizi (Beyrut: Dar’ül İlm’ü l Melayin, Ab).
Bozorgi, Ahmedicihan (H. 1379), Der Amedi ber Nazariyey-i Devlet der İslam (Tahran: Muessesey-i
Ferheng-i Daniş ve Endişey-i Muasır).
Caferpişe, Mustafa (H.1377),”Mefhum-u Velâyet”, Hükümet-i İslami, Saali Sevvom, Şomara
Sevvom, Kum, Payiz.
Corbin, H. (1986), “Şiilikte Velâyet Kavramı” (Çev.: Sabri Hizmetli), A.Ü.İ.F.D., C. 26.
El-Kâtip Ahmet (2005), Şiada Siyasal Düşüncenin Gelişimi, Şuradan Velâyet-i Fakihe (Ankara:
Kitabiyat) (Çev.: Mehmet Yolcu).
Erista, Muhammed Cevad (H.1377), “Mefhum-u Itlak der Velâyet-i Mutlak-ı Fakih”, Ulum-u Siyasi,
No 2, Kum. Payiz.
Fetullah, Ahmed (H.1415), Mu’cem’ül-elfaz’ül-fıkhı Caferi (Demmam).
Haşimi, Seyid Muhammed (H. 1380), Kanun-i Esasi Cumhur-i İslam-i İran 2 Cilt (Tahran: İsnad-ı
Danişgah-ı Şehid Behişti, Neşr-i Dadgoster).
Haliliyan, Halil, Negareşi ber Kanun-i Esasi Cumhuri İslami İran, (Tahran: İntişaratı Burhan, Tarih
yok).
Hüseyinzade, Seyid Muhammed Ali (H.1386), İslami Siyasi der İran (Kum: Intişarat-ı Danişgeni
Mufid).
İmam Humeyni (H.1379), Tahrir’ül-vesile (Tahran: Müessesey-i Tanzim ve Neşr Asar-ı İmam
Humeyni).
M. Serkan Taflıoğlu z İran İslam Cumhuriyeti’nde Egemenlik ve Meşrûiyet Kaynağı “Velâyet-i Fakih” z 111
İmam Humeyni (1323), Keşf’ül-Esrar, Yer yok.
İmam Humeyni, Kitab’ül-bey, Kum, Tarihsiz.
İmam Humeyni (H. 1381), Velayet-i Fakih (Tahran: Müessesey-i Tanzim ve Neşr Asar-ı İmam
Humeyni).
İmam Humeyni (H.1379), Sahife-i Nur (22 Cilt) (Tahran: Müessesey-i Tanzim ve Neşr-i Asar-ı
İmam Humeyni).
Kanuni Esasi Cumhuri İslami İran (H.1380), (Tahran: İdarey-i Kulli Tedvin ve Tenkih-i Kavanin ve
Mukarrarat, İdarey-i Çap ve İntişar).
Kadızade, Kazım, Ziyayıfer, Said (H.1377), Endişehay-i Fıkhı ve Siyasi İmam Humeyni.
Kanberi, Ayat (H.1381), “Mebaniy-i Kudret-i Ruhaniyet-i Şia der İran”, Ulum-u Siyasi, 5 (20).
Kasım, Şabani (H.1381), Hukuk-i Esas-i ve Sahtar-ı Hükümet-i Cumhuri İslami İran (Tahran:
İntişarat-ı İttila’at).
Kediver, Muhsin (H.1380), Hükümet-i Velâye (Tahran: Neşrani).
Kediver, Muhsin (H.1376), Nazariyehay-ı Devlet der Fıkhı Şia (Tahran: Neşrani).
Kerdede, Mecid Saili (H.1384), Şuray-ı İnkilab-i İslami, (Tahran: Merkezi İsnad-ı İnkilab-i İslami).
Lekzayi, Şerif (H.1381), “Alguy-u Muşareket-i Siyasi der Nazariyey-i Velâyet-i Fakih”, Ulum-u
Siyasi, 5 (20), Kum.
Mehdevipur, Hüseyin (H.1382), “İmam Humeyni Tarhı Hükümet-i İslami ve Baztabha”, Hükümet-i
İslami, Saali Heştom, Şomara Sevvom, Kum, Payiz.
Milani, M. Mohsen (1988), The Making of Iran’s Islamic Revolution from Monarcy to Islamic
Republic (ABD: Westview Press).
Milani, Mohsen (1992), “Shi’ism and the State in the Constitution of the Islamic Republic of Iran
Farsoun, Samih K., Mashayeki, Mehrdad (ed), Iran, Political Culture in the Islamic
Republic (ABD: Routledge):92-110.
Mohammad Borghei (1992), “Iran’s Religious Establishment The Dialects of Politicization,
Farsoun, Samih K., Mashayeki, Mehrdad (ed), Iran, Political Culture in the Islamic
Republic, (ABD: Routledge): 39-56.
Muallim, Ali Ekber (H.1383), “Va’iyyet ve Makbuliyet ve Velâyet-i Fakih ez Didgah-ı İmam
Humeyni”, Ulum-u Siyasi, No. 25, Kum.
Mueyyinferd, Muhammed Rıza (H.1385), Sirey-i Tedvin ve Tasvib-i Kanun-i Esasi Cumhur-i İslami
İran.
Nejad, Mahmud Mansur (H.1378), “Tefkik-i Kuvve Velâyet-i Mutlak-i Fakih ve İstiklal-i Kuvve”,
Hükümet-i İslami, Kum.
Onat, Hasan (1996), “Şiiliğin Doğuşu Meselesi”, A.Ü.İ.F.D., C. 36.
112 z Ankara Üniversitesi SBF Dergisi z 68-3
Onat, Hasan (1992), “Şii İmamet Nazariyesi”, A.Ü.İ.F.D., C. 32.
Rıza, Yusuf Muhammed (2006), Mucemü’l Arabiyetü’l Klasikiyye ve’l Muasır, (Beyrut: Mektebet’ül
Lübnan’ül Naşiru’n).
Safari, Nimetullah (H.1376), “İntihab ve İntisab (berresi delayil-i do Nazariye)”, Hükümet-i İslami,
Saali Devvom, Şomara Çaharom, Kum.
Samih K. Farsoun and Mehrdad Mashayeki(1992), “Introduction, Iran’s Political Culture”,Farsoun,
Samih K., Mashayeki, Mehrdad (ed), Iran, Political Culture in the Islamic Republic, (ABD:
Routledge):1-20.
Şafi’fer Muhammed (H.1378), “Caygah-ı Velâyet-i Fakih der hukuk-i Esasi Cumhur-i İslami İran”,
Hükümet-i İslami, Saali Çaharom, Şomara Sevvom, Kum.
Şeriati, Ali (2005), Ali Şiası Safevi Şiası (İstanbul: Ekin) (Çev.: Feyzullah Artinli).
Suphi, Ahmed Mahmud (H.1411), Nazariyetü’l İmamiyetü’l Leda’ş-şia İsnaaşare Tahlil-i Felsefiyü’lAkide, (Beyrut: Dar’ül Nahdatü’l Arabi).
Taflıoğlu, M. Serkan (2010), Humeyni, İran İslam Devrimi (Ankara: Kripto).
Vera’i, Seyid Cevad (H.1375), Meban-i ve Mustenedat-ı Kanun-i Esasi Cumhuri İslami be Rivayeti
Kanungozar, (Kum: Debirhaney-i Meclis-i Hoberagan-ı Rehberi).
Zadigan, Davud Mehdevi (H.1368), “Novaari İmam Humeyni der Fıkhi Siyasi”, Hükümet-i İslami, 13
(4), Kum, Zemistan.
Konular
- PARS DERGİSİ
- ŞU’ARÂ HOCASI MÂDER-ZÂD BİR ŞÂİR: ZÂTÎ
- KLÂSİK TÜRK EDEBİYATINDA ŞEM’Ü PERVÂNELER VE LÂMİ’Î ÇELEBÎ’NİN ŞEM’Ü PERVÂNE MESNEVİSİ
- FARS EDEBİYATINDA METAFİZİK YOLCULUKLAR
- شاعران فارسی سرای وفارسینويس ارزرومی
- تعلیم وتربیت ازمنظر سعدی
- توازن موسیقايی غزلهای سعدی
- YAŞAR KEMAL’İN İNCE MEMED ROMANI İLE SADIK ÇUBEK’İN TENGSİR ADLI ROMANININ KARŞILAŞTIRMASI
- YAVUZ SULTAN SELİM’İN DÎVÂNINDA OLMAYAN FARSÇA ŞİİRLERİ
- KÜÇÜKASYA’DA İSLAMİYET (DER İSLAM IN KLEIN ASIEN)
- ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - IYRD.
- RÛDEKÎ-Yİ SEMERKANDÎ (Ö. 329/940)
- NAZÎRÎZÂDE EMÎN’İN ŞEYHÜLİSLÂM FEYZULLAH EFENDİ’YE FARSÇA METHİYELERİ
- HAYRETÎ DİVANINDA GEÇEN “GAM” KELİMELERİNİN TASARIMLARI
- BÂBÂ TÂHİR-İ HEMEDÂNÎ DİVANININ MEHDÎ-İ HAMÎDÎ NÜSHASINDA GEÇEN DOBEYTÎLERİ VE TÜRKÇE TERCÜMESİ
- EŞREFOĞLU RÛMÎ’NİN GAZELLERİNDE NASİHAT VE NEFİS MUHASEBESİ
- HÂB-I HAYÂL, AYINTABLI HÜSNÜ
- شاعران فارسیسرای و فارسینويس ارزرومی*
- مسئلة »مضمون« در شعر کودکان و نوجوانان
- مأخذ اصلی تمثیل خورندگان پیلبچهدرمثنوی
- وگرايی درهنر ايران
- NEF’Î’NİN TUHFETU’L-UŞŞÂK ADLI FARSÇA KASİDESİ
- ERKEN DÖNEM FARSÇA MESNEVİLERDE BEZM - IIYRD.
- DAKİKÎ-Yİ TUSÎ (Ö. 366/976)
- ÂRİF ÇELEBİ’NİN FARSÇA KASİDESİ VE TÜRKÇE ÇEVİRİSİ
- SÂİB-İ TEBRİZÎ’NİN ŞİİRLERİNDE GEÇEN “HÂB-I BAHÂR” TAMLAMASI ÜZERİNE
- ROMEN DİLİNDE KULLANILAN FARSÇA KELİMELER
- سینمای ایران
- آداب حرب مغول درتاریخ جهانگشای جوینی
- بررسی تطبیقی ضرب المثل های ترکی سنقر با ضرب المثل های زبان فارسی