T.C.
ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ
İLAHİYAT FAKÜLTESİ
Cilt: 13, Sayı: 1, 2004
s. 229-243
Kaçar Dönemi İran’ında Tasavvuf Karşıtlığı•
Mangol BAYAT
Çev.: Abdullah KARTAL
Dr.; U.Ü. İlâhiyat Fakültesi
Özet
Kaçarlar dönemi İran’ı, dinî yenilenme ve sosyo-politik
düşünme döneminin ortaya çıkışına tanıklık etmiştir. Resmî
Şiî İslâm’ı, “dinî sapkınlar”a karşı savaş açan yüksek
ulema sınıfının egemenliğindeydi. Dinî sapkınlar,
kendilerine âit bütün farklılıklarına rağmen, sûfîler (urafa),
filozoflar (hukemâ- philosophical theologians) ve 19. asrın
ortalarından itibaren ortaya çıkan reformcu modernistleri
kapsamaktadır. Bu makalede, yazar, paradoksal bir
şekilde, filozofların, sûfîlere yönelik muhalefetinin
müçtehitlerinkinden daha az olmadığını ve diğer yandan
hem filozofların, hem de sûfîlerin modernistler tarafından
etkili bir baskıya ma’ruz kaldıklarını tartışmaktadır.
• Bu makale, “Anti-Sufism in Qajar Iran” adıyla, Islamic Mysticism Contested,
(ed. Frederick De Jong-Bernd Radtke, Leiden 1999)’de 624-638 sayfaları
arasında yayımlanmıştır.
227
Abstract
Anti-Sufism in Qajar Iran
Qajar Iran witnessed the advent of an era of religious
renewel and socio-political rethinking. Official Shii Islam
was dominated high ranking ulama specialists of the
sharia who waged war against the ‘religious deviators’.
Religious deviators comprised the Sufis and the
philosophical theologians, in all their respective diversity,
and, by the mid-nineteenth century, the religious
reformers/mondernizers. In this paper, writer argues that,
paradoxically, the hukama opposed the Sufis no less than
the mujtahids did, and that both the hukama and the Sufis,
in turn, were subjected to a devastating assault on the part
of the modernizers.
Anahtar Kelimeler: Kaçar, Şii İslam, Sufiler
Key Words : Qajar, Shii Islam, Sufis
Kaçarlar dönemi İran’ı, dinî yenilenme ve sosyo-politik
düşünme döneminin ortaya çıkışına tanıklık etmiştir. Resmî Şiî
İslâm’ı, müçtehitlerin yani şeriatı katı bir şekilde uygulayan ve “dinî
sapkınlar”a karşı savaş açan yüksek ulema sınıfının
egemenliğindeydi. Dinî sapkınlar, geniş bir şekilde konuşmak
gerekirse, kendilerine âit bütün farklılıklarına rağmen, sûfîler (urafa),
filozoflar (hukemâ- philosophical theologians) ve 19. asrın
ortalarından itibaren ortaya çıkan reformcu modernistleri
kapsamaktadır. Bu makalede, paradoksal bir şekilde, filozofların,
sûfîlere yönelik muhalefetinin müçtehitlerinkinden daha az
olmadığını ve diğer yandan hem filozofların, hem de sûfîlerin
modernistler tarafından etkili bir baskıya ma’ruz kaldıklarını
tartışacağım. Modern bilime imanı başlatan ve süreç içinde bilgi
kavramının kutsallığını yitirmesine neden olan Ahmet Kasravî,
Kaçarların son döneminde, tasavvufa yönelik en katı eleştirmen
olarak ortaya çıkmıştır.
Büyük oranda Kaçarların din politikaları, Safevîleri yakından
takip etmiştir. Bu nokta, kısaca, Kaçarları1 güçlendiren ve Şiiliğin
1
Safevîlerin ve Kaçarların dinî politikalarının yorumu hakkındaki ayrıntılar için
bkz. Mangol Bayat, Mycticism and Dissent: Socio-Religious Thought in Qajar
Iran, (Syracuse 1982) ve bu eserde zikredilen kaynaklar.
228
İran’ın devlet dini olarak ortaya çıkmasını kolaylaştıran şartları
araştırmamız için önemlidir. Safevîler döneminden önce, “gaybet”
doktrininin kaçınılmaz bir sonucu olan dünyevî iktidar ile ilahî
otoritenin fiilî olarak ayrılması, Şii düşünürleri, herhangi bir politik
şahsiyete sürekli bağlılıktan kurtarmış ve onların, çeşitli dinamik
kelam ve felsefe okulları geliştirmelerine zemin hazırlamıştır. İmâmet
doktrininin son şeklinin, İslamî rasyonel düşüncenin genelde Yunan
düşüncesinin çeşitli tarzları ile karşılaştığı ve ona entegre olduğu
zaman olan 9 ve 10. asırlarda oluşmuş olduğu tarihî gerçeği akılda
tutulmalıdır. Şiî imâmet doktrini, batınî ve akılcı çevrelerde hâkim
olacak olan ve Farabî’ye âit “Filozof-Kral” düşüncesiyle paralellik
arzeden Yeni-Platoncu düşüncelerden beslenmişti. İmâm, fiilî olarak
yönetici olsun veya olmasın, meşrû otoritenin yegane kaynağı olarak
kabul ediliyordu. İlâhî hakîkate, o ulaşmıştır ve dinî metinlerin batınî
manalarını sadece o çıkarabilir. Te’vîl, mâsûm imâmın temel
özelliğidir; ve sadece o şefaat gücüne sahiptir. İmâm, filozofların “İlk
Akl”ının ve sûfîlerin “İnsan-ı Kâmil”inin özelliklerini şahsında
birleştirir. Bu yüzden Şiîlik, Sünnîlikten daha fazla, filozofları ve
daha da ağır bir şekilde ruhî bir aydınlanmayla ilahî bilgiye
ulaştırma noktasında manevî bir otoriteye sahip olduklarını iddia
eden sûfîleri eleştirmiştir. Dinî aşırılığı ve ileri sürülen düzmece
iddiaları engelleme gayretiyle, fıkıh ile ilgilenen Şiî liderler, Sünnî
karşıtlarının yaptıkları gibi tedricî olarak hukukun üstünlüğü
noktasına gelmişlerdir. Bu nokta, Safevîlerin, yeniden birleştirilmiş
olan İran’da hanedanlık güçlerini te’sîs ettikleri zaman ancak
başarılmıştır.
Şah İsmail, yönetim için ilahî hak sahibi olduğu şeklindeki
iddiasını destekleyen aşırı bir Mesihî sûfî hareketin başında iktidarı
ele geçirdi. Ana gövdeyi oluşturan Şiî ulemâ, o zamana kadar benzeri
bir sûfî hareketi din dışı (heretik) olduğu gerekçesiyle amansızca
eleştirmişti. Bununla birlikte söz konusu ulemâ, kendilerini İran’a
yerleşmeye davet eden ve yeni kurulan devlet dininin liderleri olarak
kendilerine sosyal statüler ve imtiyazlar veren Safevî monarşisini
desteklemeyi tercih etti. Şiî ulemâ, Şah İsmail’i, gerçek dinin ve
inancın kutsal bir savaşçısı olarak görmekteydiler. Onlar, otoritenin
yegane kaynağı olarak imâmet doktrinini benimsemiş olmalarına
rağmen yine de, pratikte, Şah’ın yönetimini kabul etmişlerdir.
Bununla beraber Şah’ın yönetiminin şeriatla uyum içinde olmasını
ve aynı zamanda inananların da Şah’a itaat ve hizmet etmelerini
istemişlerdir. Ulemâ, ne “gaybet” zamanlarındaki devletin tabiatı ve
fonksiyonunu yeniden tanımlamak için bir çaba gösterdi; ne de
doktrinel idealler ile tarihî gerçekler arasında sürekli genişleyen ve
can sıkan çelişki ile meşgul oldular. Bununla birlikte Sünnî İslam’da
olduğu gibi İmamiye Şiiliğinde de dünyevî güç, İslamî sosyal düzenin
tamamlayıcı bir parçası olan İslam hukukunun korunması ve iyi
işlemesi için zorunlu hale gelmiştir.
229
Bazı âlimler, kenara çekildiler ve devletle işbirliğini reddettiler.
Diğerleri ise, doğrudan devletle birlikte hareket ediyorlardı. Molla
Takî-i Meclisî (ö.1659-60) ve oğlu Molla Bâkir-i Meclisî, devlet
tarafından atanan resmî (önemli) din görevlisi ve danışman idiler.
Rivayet edildiğine göre baba, sûfî-meşreb birisiydi; fakat Şii
fukahanın, mutlak dinî otoriteye sahip olduğu şeklindeki iddiaya
zemin hazırlayan kişi, oğul Meclisî olmuştur. Meclisî, söz konusu
süreçte, fukahanın, ayrıcaklıklı ve sadece İmam’a karşı sorumlu
olduğunu vurgulamış ve bu nedenle de fukahanın emirlerini halka
dayatmıştır. Her ne kadar söz konusu durum, politik meselelerde
ulemâya potansiyel bir güç kaynağı sağlamışsa da, onlar dünyevî
otoriteye meydan okumamışlardır. Ne tarihî kayıtlarda, ne de kendi
eserlerinde dünyevî otoriteyi amaçladıkları ve istedikleri ile ilgili bir
delîl vardır. Onlar kendilerini meşrû muhafız ve dinî liderler olarak
görüyorlardı. Kurumsallaşmış Şii İslamı, imâmet doktrininin artarak
uhrevî karakter kazanması ile, müçtehitlerin başkanlığında rahipler
liderliğine benzeyen bir hiyerarşi geliştirmiştir.
Şii fukaha, çalışmalarını, sahîh imâm geleneklerinin senet
zincirleri olan teolojik diyalektikler, hukuk ve hadîsin görünümlerini
araştırmaya adamışlardır. Bu resmî uzmanlar, dinî müesseselerin
büyük kısmını şekillendirmeye çalışmışlar ve kutsal hukukun
üstünlüğüne vurguda bulunmuşlardır. Onlar, İmâmın kanaatinin
hukukun yegane kaynağını oluşturduğu ve hem bu dünyada, hem
de âhirette mükâfat kazanmak için Allah’ın yükümlü tuttuğu dinî
görevleri, sadece İmâmın, mü’minlere öğretebileceği inancını teyît
etmeye devam etmişlerdir. İmâmın yokluğunda, meşrû hükümler
ortaya konulmadan önce imâmın kanaatinin mutlak kesinlik
içerisinde ortaya çıkarılması gerekir. Öncelikle bu kanaat
belirlenmeli ve o hukukun otorite kaynağı olmalıdır. Şu var ki,
otorite, İmâmın kanaatini ortaya çıkaran kişide değil, bizzat kanaatin
kendisinde gizlidir. Bununla beraber İmâmın kanaatini belirlemeye
çalışan müçtehit, mutlak olmasa da otoriteyi elde etmiştir.
Müçtehitler arasında temel meselelerin dışındaki konularda ihtilafa
izin verilmiştir; ve kimse mâsum olduğunu iddia edemez.
Bazı çevrelerde içtihat uygulaması, daha Safevîler döneminde
sert bir şekilde itiraza maruz kalmıştı. İçtihat, İmâmın otoritesi
doktrini ile çelişen bir uygulama ve diğer Sünnî muhalifleri gibi
analojik akıl yürütmelere müracaat eden müçtehitlerin basit bir
“tahmin”i olarak görülüyordu. Gerek sûfîler, gerekse filozoflar
(theological-philosophers) mü’minlerin doğrudan İmâma karşı
sorumlu oldukları noktasında ısrar ettiler. Fakat şiddetli
münakaşalar, yedinci ve sekizinci asırlarda İmâmiye Şiasının
hiyerarşisini bozduğu için onlar, genellikle toplum içerisindeki
durumlarını savunma noktasında güçsüz kalmışlardı. En meşhur
filozoflardan Molla Sadra (1572-1641) İsfahan’dan ayrılmak ve
230
çalışmalarına devam etmek için ücra bir köye sığınmak zorunda
kalmıştı. Onun takipçileri ve aynı tarz düşünenler, görünüşte
fukahanın yönetimine bağlı kalarak, kendi (üyeleri) sırlarını
öğrenenler için küçük ve özel bir grup oluşturdular. En büyük
meydan okumayı gerçekleştiren tasavvuf olmuştu. Hem halk, hem de
elit kesimler tarafından kabul görmesi bu hareketin başarısını
göstermektedir. Sûfî liderler, müçtehitlerin, Şii İslamın yegane
yorumcuları olduklarını ve dinî bilincin kollektif sesini yansıtma
haklarını kabul etmeyerek, mensuplarına, fukahanın resmî
kurumsallaşmış dinine karşı manevî (spiritual) bir alternatif
sundular. Son saltanat sahibi Safevî Şahı, bütün enerjisini ve
fedakarlığını kendi sûfî üstatlar grubuna adamıştı.
Sekizinci asrın sonunda, Kaçarların tahta çıkmasından önce,
fakihler, en şiddetli ve kanlı savaşlarını “sapkınlar”a (deviators) karşı
yapmışlardı. Usûlî-ahbârî çatışması da, genellikle akıl dışı
gelenekçilere -ki bunlar “akıl” merkezli kilisenin ortaya çıkmasına
muhalefet etmekteydiler- karşı savaşan “akılcı” ulemayı da içeren
dinî bir çatışma olarak görülüyordu2. Gerçekte, o sıralarda sûfîler ve
filozoflar, hukukun yürütme ve emirlerinin sosyal bir ihtiyaç
olduğunu görerek, din merkezli toplumun meşrû koruyucusu olarak
fukahanın rolünün önemini kabul etmişlerdi. Fakat aynı zamanda
onlar, İmâmiye Şiiliğinin tasavvufî veya felsefî boyutlarını araştırma
hakkını istediler. Şii ârif ve hakîmler, kutsal metinlerin gizli
anlamlarını evrimsel bir tarzda keşfetmek için yarı ilâhî niteliklerle
donanmış özel yetenekli insanlar anlayışını paylaşıyorlardı. Onlar,
sadece “belli niteliklere sahip özel bir grup-seçkinler” (the initiated)
tarafından elde edilebileceğini ileri sürdükleri “gerçek bilgi”yi, hukuk,
felsefe veya gramerden ayırmışlardı. Fakîhler, te’vilin ilahi fonksiyonu
noktasında ârif ve hakîmlerin İmâm ile aynı seviyede olacakları
gerekçesiyle bu iddiaları küfür olarak değerlendirmişlerdir. Fakat
usûlî müçtehitlerinin, kendilerini tenkid edenlere yaptıkları
zulümlerin- ki, bu zulümler, Necef ve Kerbela sokaklarında ve İran’ın
büyük şehirlerinde şiddet ve katliam noktasına gelmişti- arkasındaki
tek sebep, doktrinel tartışmalar değildi. Takip ettikleri siyasetle
usûlîleri zafere götüren ve Kaçarlar’ın kayıtlarında “sûfî öldürenler”
olarak anılan baba ve oğul müctehid Bihbahanîler, mutlak dinî
otoritelerini topluma kabul ettirmeye kararlıydılar. Kendi güçlerini
teyit edecek baskıcı araçları kullanma konusundaki kötü şöhretleri,
muhalifleri “takiyye” yapmaya zorlamıştır. Takiyye, saygın Şiî
imamlarının inançlarını gizleyerek kendilerini korumalarını sağlayan
ve bir kimsenin tehlike ile karşılaştığında yapması gerektiğine
2
Çatışma ile ilgili daha fazla bilgi için bkz. Etan Kohlberg “Aspects of Akhbari
Thought in the Seventeenth and Eighteen Centuries”, ed. Nehemia LevtzionJohn Voll, Eighteenth-Century Renewal and Reform in Islam, (Syracuse 1987),
s.133-160.
231
inanılan bir uygulamadır. On dokuzuncu asırda yaşamış pekçok
şeyh, altıncı imam Cafer Sâdık’a (ö. 765) atfedilen “takiyye inancın
bir parçasıdır” vecizesine inandıkların vurgulamışlardır.
Kaçarlar (1785-1925), Şiî İslam’ın tasavvufî ve felsefî boyutuna
karşı fıklın üstünlüğünü ileri süren usûlî fakîhleri üstünlüğünü ileri
sürmek suretiyle toplum üzerindeki otoritelerini güçlendirdikleri bir
dönemde iktidara geldiler. Selefleri gibi Kaçar dönemi fıkıhçıları da,
ârif ve hakîmlere amansızca zulmettiler. Dinî ihtilaflar, periyodik
olarak sosyal kargaşaya neden oldu; hatta bazan sokak savaşlarına
dönüştü. Bu aşırı hoşgörüsüzlüğe rağmen, tasavvuf ve felsefî söylem,
özel bütün farklılıkları ile birlikte, birbirleriyle rekabet ederek ve
görüşlerinin değer ve meşruiyeti üzerine canlı münazaralar yaparak
ilerlemeye devam etti. Şiî hakîmler, paradoksal olarak, sûfîlerin
manevî (spiritüel) düşünce sistemlerinden pek çok şey almış
olmalarına rağmen âriflere yönelik saldırılarda fıkıhçılar kadar
hoşgörüsüz davrandılar. Molla Sadra’nın takipçileri ve daha önemlisi
yeni Şii düşünce okulları, sûfîlerin popülizmine ve aklı dışlamalarına
karşı antipatilerini dile getirdiler. Fakat onların sûfî uygulama ve
inançlarını eleştirmeleri, ortodoks saygınlığını elde etmeyi ve
kendilerine karşı îtizal suçlamasını bertaraf etmeyi arzuladıklarını da
yansıtmaktadır.
Ahbârîler, on dokuzuncu asrın ortalarında usûlî müçtehitler
tarafından nihaî yenilgiye uğratıldıklarında, mücadele Şeyhî ilahiyat
okulu tarafından sürdürüldü3. Şeyhîliğin kurucusu olan Şeyh
Ahmed Ahsâî (ö.1826), içtihat karşıtı bir argümana dayandı ve
zaman içerisinde yeni bir dinî liderlik anlayışı geliştirdi. O, usûlîlerin
sınırlandırılmış hukuk bilgisiyle ve dinî araştırmalarda dar kanuna
dayalı yaklaşımlarıyla alay etti. Ayrıca müçtehitlerin, teolojik
münazaralarda delil bulmak için tahmine müracaat etmelerini
reddetti. Büyük ölçüde Şii ilahiyat felsefesi ve tasavvuftan etkilenen
Ahsâî, İmâmın ideal beşerî delili olarak, mü’minler arasında İmâmın
vekîli ve ilahî bilginin kapısı olan Kâmil Şii modelini geliştirdi. Kâmil
Şii, sûfîlerin tasavvufî-mesîhî Kâmil İnsanının ve Yeni Platoncu İslam
filozoflarının İlk Akıl ve Filozof-Kralının ince bir versiyonu olarak
tasavvur edilmişti. Gerçekte, Ahsâî ve halefleri Kâzım-i Reştî
(ö.1843) ve Muhammed Kerîm Hân Kirmânî (ö.1871), kutsal
metinlerin ve İmâmın öğretilerinin anlaşılması için alternatif bir
metot olarak felsefî araştırma ve tasavvufî tecrübenin karışımı bir
yöntemi teklif ettiler. Usûlîlerin, hukukun incelenmesine dayanan ve
kollektif fakat adem-i merkeziyetçi dinî otorite anlayışlarının aksine,
Şeyhîlerin Kâmil Şiisi, ilahî bilgiye sahip olan tek bir manevî liderin
mutlak otoritesine vurguda bulunmuştur.
3
Şeyhîlerle ilgili bkz. Bayat, Mycticism and Dissent: Socio-Religious Thought in
Qajar Iran, (Syracuse 1982)
232
Sûfîler gibi Şeyhîler de, dinî meselelerde usûlîlerin mutlak
otoritelerini kabul etmemişlerdi. Bununla birlikte onların, meşrû
muhafızlar ve halkın ahlakî-dinî kılavuzları olarak bütün önemli
fonksiyonlarını kabul etmişlerdi. Şeyhîler, kendilerinin, aydın elit;
yani entellektüel olarak ilahi bilginin en üst seviyelerine ulaşma
özelliğine sahip olma imtiyazlarını korumuşlardır. Ve bu noktada
onlar, ibadetlerle ilgilenen irrasyonel duyguculuk olan ve din dışı bir
şekilde beşerî liderlere tapınmaya meyleden popüler tasavvufu küçük
gördüler. Gerçekten Şeyhîler, Şiî doktrinine ait allegorik yorumun
daha entellektüel problemleriyle meşgul oluyorlardı. Onlar, beklenen
İmâm’ın zuhuruna kadar kendisine herhangi bir ilavenin olmayacağı
şeklindeki hazır bilgi anlayışını reddediyorlardı. Manevî mükemmelleşmeye doğru sürekli tekâmül noktasında daha hümanist bir alem
görüşü ve insanın kendisini mükemmelleştirmek için kabiliyetleri
noktasında da daha pozitif bir inanç önermişlerdi. Fakat onların
Kâmil Şiileri, sûfîlerin şeyhlerinden hiç de farklı değildi. Gerçekte her
iki anlayış da, fukahanın açık bir şekilde küfür olarak nitelendirdiği
yarı ilâhî, adalet getiren ve çağın manevî lideri gibi sıfatları
paylaşıyorlardı. Şeyhîler, bütün felsefi görünümlerine rağmen, son
tahlilde, sadece Kâmil Şiî anlayışlarının yapısı ve özellikleri itibariyle
bile sûfîler gibi mistik yönelişliydiler ve bu yüzden de onlar gibi
“heretik” suçlamasına maruz kalmışlardır. Şeyhilerin görüşleri,
küçük ve özel çevrelerde öğretiliyorduysa da –ki öyleydi- fukahanın
onlara karşı düşmanlığı, onların, usûlîlerin dinî kurumlar üzerindeki
üstünlüğüne ve sosyo-kültürel meselelerdeki otoritelerine karşı
meydan okumalarından daha azdı. Tekfir, sosyal bir dışlama hariç
tutulursa Şeyhi liderlerinin hayat ve çalışmalarını çok az
etkilemekteydi. Söz konusu durum, sadece teolojik münakaşaların,
politik farklılıklara delalet ettiği zamanlarda oluyordu ki, böyle
durumlarda fukaha savaşçılara dönüşüyordu. Düşüncenin pratik
sonuçları, hâkim usûlî hiyerarşisinin sosyal etkileri ve kurumsallaşmış otoritesi ile çatıştığı zamanlarda, düşünce zulmü söz konusu
oluyordu.
Kaçar hanedanlık gücü, dikkatli bir şekilde her şey arasında
bir ayarı muhafaza ederek hakem gibi davrandı. Kendi seçtikleri
müçtehitlerle yakın bir ilişki içerisinde çalışan Şah, eyaletlerdeki
hanedanlık yöneticileri ve yönetici elit kesim, genelde, bireysel istek
ve toplumsal ihtiyaçlara bağlı olarak bazı sûfî şeyhleri ve/veya özel
bir ilahiyat felsefesi okuluna da teveccüh gösterdi. Şeyhîler, Kaçar
çevrelerinde, özellikle de ilk Kaçar sultan ve prensleri arasında çok
popülerdiler. Dinî-kültürel dengeye benzer bir durum, bazan zor da
olsa devlet düzeyinde de sağlandı. On dokuzuncu asrın sonlarında,
ilahiyat felsefesine olduğu gibi tasavvufa ve yarı-tasavvufî Şeyhîliğe
karşı en ciddi başkaldırı, yeni bir İran entellektüel tarzının ortaya
çıkması ile vuku bulmuştur.
233
Kâmil İnsan veya Kâmil Şii anlayışı, kişinin kendisini
gerçekleştirmesinin en üst derecesinde insanın yaratıcı gücünün
somut sembolünü yansıtmaktadır; bununla birlikte, insanın, haricî
ve aşkın bir güç ile değil de, kendi yetileriyle gelişmesini sağlama
kabiliyetlerine dair gerçek bir hümanist inanç projesini ortaya
koyamamıştır. Böyle bir insan merkezlilik, İmâm merkezli bir
sistemden çıkarılmıştır. Dinî tartışmalar, ne sıradan mü’minlerin
sosyal hayatlarına dâirdi; ne de günlük hayatın somut pratik
tecrübelerine dayanan sosyo-politik problemlerin anlaşılmasına yeni
bir boyut kazandırabilmiştir. Bunun yerine, dinî tartışmalar, seçkin
azınlığın sahip olduğu elitist bilgi anlayışını muhafaza ederek,
geleneksel Şii politik yabancılaşmayı kuvvetlendirmiştir. Bu kültürel
atmosfer içerisinde ortaya çıkan yeni entellektüeller, rasyonel
düşünceyi, ilahiyat, ilahiyat felsefesi ve tasavvuftan ayırmaya
çalışmışlardır. Onlar, sosyal ve politik problemlerin, hayatın temel
sorunu olduğu ve sadece “yeni bilgileri” ve modern bilimi
benimsemenin, toplumu hüküm süren cahillikten ve demode
görüşlerden kurtarabileceği inancını paylaşmışlardır. Onlar kuvvetle
şuna inanmaktaydılar ki, milli meseleler üzerindeki yabancı
müdahelesinin - ki bu müdahele, milli hakimiyetin yokluğu ve
kültürel zayıflama anlamına gelmekteydi- temel sebepleri, politik
diktatörlük ve dinî doğmatizimdir. Bu düşünürlerin iddiasına göre,
yönetici elit, kendi alanlarından dışlamaya kararlı oldukları özgür
aklî düşünceden korktukları için yaygın cehaleti tercih etmişler ve
hurafeden beslenen popüler dini inançları öğretmişlerdir. Bu
entellektüeller, kitleyi yöneticilerinin (masters) etraflarında kurduğu
koruyucu kalkandan kurtararak, uykularından uyandırmak için
kendilerinin yeni “aydınlatıcılar-meşale taşıyanlar” (torchbearers)
olarak görmüşlerdir.
Sadece bir kaçını zikretmek gerekirse, Fath’ali-i Akhunzade
(1812-1878), Abdurrahim Talibzade (1834-1911), Mirza Aka Han
Kirmani (1853-1896), “Afgani” olarak bilinen Cemaleddin Asadabâdî
(1838-1897), geçmiş ile yeni arasındaki geçiş noktasındaki İranlı
entelektüellerin ilk neslini oluşturmuşlardır. Onların çalışmaları,
klasik İslam felsefesi ve tasavvufun, özellikle de daha çağdaş Şii
şeyhîlik okulunun izlerini taşır. Selefleri gibi onlar da,
Müslümanların, kılavuz, pir, “çağın müceddidi” ve mü’min halkın,
bilimin gerçek yolunu bulmasına yardım edebilecek “yüksek akıl ve
temiz ruh sahibi” bazı insanlara ihtiyaçları olduğunu
vurgulamışlardır. Asadabâdî, sadece pan-İslamcı olarak bilinir;
halbuki o daha ziyade, fukaha ve fukahanın topluma “büyük bir
boyunduruk” gibi dayattığı dinî anlayışlarına yönelik ortaya koyduğu
sert eleştirisinde kullandığı hitabet ve akılcılığı klasik İslam
felsefesinden devşiren sosyal bir kritikçi ve polemikçiydi. Daha da
önemlisi o, çağın gerçek meselelerinden, Müslümanların fakirlik ve
sosyal baskı altında olduklarından ve sosyal bir reforma
234
başvurmanın gerekliliğinden uzak kaldıkları için, hem hakîmleri,
hem de ârifleri eleştirmiştir. Asadabâdî, demiryolları, telegraf, tıbbî
aletler ve benzerini geliştiren “gerçek bilimler”e ilgisiz kaldıkları için
her iki grubu da itham etmiştir. O, “şimdi bilim, dünyayı
yönetmektedir ve Avrupa bilime hâkimdir; bu yüzden de dünyanın
hâkimidir (master)” diye yazar. İslam felsefesi ve tasavvufunun, artık
modern dünyanın ihtiyaçlarına cevap veremediği noktasında ısrar
eder. Müslümanlar, hocalarını ve liderlerini değiştirmelidir. Kâmil
İnsan veya Kâmil Şii, bir ilahiyatçı veya filozof-sûfî değil, modern
bilimleri çok iyi bilen bir kişidir4.
Asadabâdî ve onun entellektüel nesli, yine de kendi dinî-
kültürel çevrelerinden beslenmekteydiler; onlar, içinde bulundukları
durumu, tutarsız, çoğu zaman mantıksız ve çelişkili bir tarzda
temellendiriyorlardı. Bununla birlikte onlar, bilginin nihaî ve açık
sekülerizmine zemin hazırlamak üzere “ilim” kavramını
evrenselleştirdiler. Takip eden nesil, her ne kadar modern bilime
yönelik gizli inançlarını bir kenara bırakacak ölçüde tamamiyle
modernleşmemiş olsalar da, daha cesur ve geleneksel kültürlerinden
daha bağımsızdılar. Bu jenerasyonun en önemli temsilcilerinden biri
olan Ahmet Kasravî (1890-1946), mizaç ve entellektüel nesil
açısından Kaçar dönemine ve Asadabâdî’nin başladığı işi devam
ettirmek suretiyle de bilginin sekülerleşmesi düşüncesine bağlı olan
bir kişidir. Tebriz yakınlarında küçük bir köyde doğan ve molla
olmak için eğitilen Kasravî, sonunda küçük fakat oldukça etkili son
dönem Kaçar entelleklüeller çevresine -ki, yirminci asır İran’ının
seküler milliyetçi ideolojisini şekillendiren bu çevredir- katılmıştır.
Anayasal devrimin bir şâhidi olan Kasravî, son dönem Kaçar
İran’ının köklü sosyal ve kültürel dönüşümünün bir parçasıydı.
Bu devrim, modernleşme sürecinin (kendi temsilcilerinin,
entelijansiyanın; istekli partnerlerin, dini azınlıkların ve geleneksel
tutucu ve dini merkezlerin üyeleri içinden dini azınlıkları kollayan
insanların çıkışını içine alan) başlangıç aşamasına işaret etmekteydi.
Söz konusu devrim, müteakip hükümetlerin sosyal politikaları
üzerinde sekülerizmin zaferini sağlamıştır. Şâirler, yazarlar ve yeni
entelektüeller, oynadıkları hayatî rolün ve o dönemde kazandıkları
millî şöhretin bir sonucu olarak kendi görüşlerinin, müçtehitlerin
görüşlerine üstün gelmesini ve böylece müçtehitlerin, kamuoyunda
4
“Afganî” olarak bilinen Seyyid Cemalledin Asadabadî, Makâletü’l-cemaliyye,
(Tahran 1933). Ayrıca bkz. Nikki R. Keddie, Islamic Response to Imperialism:
Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-Din al-Afghani, Berkeley
1969.
235
değer kaybetmelerini sağlayabilmişlerdir5. Bununla birlikte Kasravî,
seleflerinin ve bazı çağdaşlarının aksine, sosyal ideallerini ve
prensiplerini, pratik politikalarda uygulama fırsatı bulabilmiştir.
1920’lerde Kasravî, ilk olarak Zancan ve Kazvin, daha sonra
Huzistan olmak üzere adalet bakanlığında önemli görevlerde
bulunmuştur. O, süratli bir şekilde, bir taraftan dürüst bir vatandaş
olarak şöhret kazanmış, diğer taraftan da ülkede hâkim olan
anayasa karşıtı unsurların şiddetli düşmanlığını kazanmıştır.
Gerçekten de o, adlî reformları yürütmeye kararlıydı. Bu reformlar,
şeriatın alanıyla anayasanınkini kesin olarak ayırmayı hedefliyor ve
dinî mahkemelerin, vatandaşların dinî ve özel meselelerinin dışında
hüküm vermesini yasaklıyordu. Taşra mahkeme usullerinde bizzat
tanık olduğu genel bozulma (rüşvet) ve keyfilik; sıradan insanlar ve
hala ülkeyi kontrol eden dinî elitten gördüğü güçlü engeller, onun
gayretini, geleneksel güç yapısı ve bu yapının dayandığı sosyal ve
dinî kültür ile mücadeleye sevketti6. O, anayasacıların bayrak
taşıyıcısı olarak milli devlet teşekkülü olan son Kaçar/ilk Pehlevî
döneminde hayatî bir rol oynamıştır.
Kasravî, yaratıcı Tanrı’ya ve bedenden ayrı olduğunu söylediği
ruhun ölümsüzlüğüne güçlü bir şekilde inanmaktaydı. Ayrıca o,
insanî aklın, beyni oluşturan maddeden ayrı olduğunu ileri
sürmekteydi. Kasravî, bütün materyalist düşünce okullarını
amansızca tenkit etmiştir. O, zamanını ve enerjisini, eğitimli
İranlıların ilgilerini çeken Darvinizmin reddedilmesine harcamış;
Darvinizmin sosyal sonuçlarını ve tanrısızlğını (imansızlığını)
olumsuz bulmuştur. Böyle “değersiz öğretiler”, onun inancına göre,
ancak, insanları baştan çıkarıp yok olmalarına, savaşlara,
toplumların başka toplumların yönetimine girmesine ve bin yıllık bir
medeniyetin ardından yeniden barbarlığa dönüşe sebebiyet verir7.
Ona göre insan, bir hayvan değildir; insan, Allah’ın seçilmiş bir
mahluku olup kendisi için yaratılan alemi imarla görevlendirilmiştir8.
Fakat Kasravî, Darwin’in bilimsel başarılarını bütünüyle göz ardı
etmek niyetinde de değildi; ama bunu başaramadı, ???? Bu yüzden,
Kasravî, Darwin’in, insanın, hayvandan insanlığa doğru evrimsel
gelişim sürecinde “Tanrı’nın eli” olduğunu kabul ettiğini ileri sürdü
ve böylece kasıtlı olarak onu yanlış anladı. O, yalnızca Darwin’in
ateist takipçilerinin, bu noktayı fark edemediklerini vurgulamıştır9.
5
Bkz. Mangol Bayat, Iran’s First Revolution: Shi’ism and the Constitutional
Revolution, 1905-1909 (Oxford 1991). Farklı bir yorum için bkz. Vanessa
Martin, Islam and Modernism: The Iranian Revolution of 1906, (Syracuse 1989.
6
Huccetullah Asîl, Sirrı das andishaha-i Kasrawi (Tahran 1977).
7
Dar pîrâmûn-i rawân, Tahran ts., s.45.
8
a.g.e., s.23.
9
a.g.e., s.82-83.
236
Bu tarz müphem ve çelişik argümanlar, ilk dönem Kaçar
entelektüellerinin, geleneksel Şii teolojik-felsefî görüşler ile modern
bilimsel teorileri uzlaştırmak için gösterdikleri aşırı teşebbüslerinde
yankısını bulmuş; fakat daha da öte bir başarı elde edememişti.
Gerçekten Kasravî, “dinî boşluk” olarak ifade ettiği şeye dayanan her
türlü Avrupa kaynaklı düşünceyi genel olarak eleştirmişti. O,
Materyalizmin, dinsizliğin bir ürünü olduğunu ve Avrupa’daki sosyoekonomik ve politik kötü işlerin sebebi olduğunu yazar. İnsan
toplulukları, dine ihtiyaç duyar; çünkü seküler hukuk, dinin
dışlanmasıyla ortaya çıkan boşluğu dolduramaz. İyi davranışlar,
hukuka değil, onura (honor) dayanır; onur ise, dinî ahlak tarafından
üretilmiştir. Dinsiz insanlar, ceza korkusuyla kötülük yapmaktan
kaçınabilirler; dindar insanlar ise, inançtan dolayı ondan
kaçınırlar10.
Burada, Kasravî’nin düşüncesinde iki önemli özelliğin
olduğuna dikkat edilmelidir: Ahlakî değerlerin evrenselliğine olan
inancı ve bizzat gaye olmaktan ziyade bir vasıta olarak din anlayışı.
Allah, insanı kendi suretinde yaratmıştır; insanlar, iyiyi kötüden
ayırt etme fıtrî kabiliyetiyle iyi olarak doğarlar. Bununla birlikte,
insan gelişimi ve medeniyeti, dinsiz olamaz. Din, yolu gösterir; o,
Hakîkate götüren bir meşaledir. Hakîkate yalnızca akılla
ulaşılmalıdır, nitekim öyledir de11. Akıl, daima, Kasravî’nin bilgiyle
(dânish) özdeşleştirdiği Hakîkatin peşindedir. Kaçar entelektüelleri,
Farsça dânish terimini kutsalı profandan ayıracak şekilde kullanmak
suretiyle bilgi kavramını kutsaldan arındırmışlardı. Temel
argümanına bağlı kalmak arzusuyla, Kasravî, her ikisinin telif
edilebilir ve karşılıklı olarak birbirinin destekçisi olduğunda ısrar
etmiştir. O, dinin ilahî olanın (sipihr) dili olduğunu yazar; dinin
gayesi, huzurlu bir şekilde beraber yaşamanın yolunu göstererek
insanların bakış açılarını genişletmek ve onları yeni görüşlerle
aydınlatmaktır. Öte yandan bilgi, bilinmeyeni ve tabiatın kanununu
keşfetmek suretiyle insan hayatını kolaylaştırmanın vasıtalarını
bulmayı ister. Böylece Kasravî, din ve dânishin temelleri farklı olsa
da, her ikisinin de aynı yönde hareket ettikleri sonucuna ulaşır12.
Kasravî, faydacı bir din anlayışını benimsediğini açıkça kabul
etmiştir. “Biz, dini, sadece, (insan) hayatının geliştirilmesi amacı için
istiyoruz”13. O, halkını temin etmektedir ki, din, ne ilimden (danish)
daha az geçerlidir, ne de ondan daha üstündür. “Delile dayandığı için
ilmi (danish) değerli gören kimseler kabul etmelidir ki, bizim
10 Â’în, (Tahran 1933), s.25-28.
11
Dar pîrâmûn-i khirad, Tahran 1957, s.27.
12
Dar pîrâmûn-i rawân, s.49-50.
13
a.g.e., s.53.
237
buradaki tartışmamız da delile dayanmaktadır”14. Kasravî, aynı
derecede ilimden ayırdığı felsefeyi de eleştirir. Onun belirttiği üzere
ilim (danish), bilimsel deney ve araştırmalara dayanırken, felsefe,
kanıt ve delile değil, inançlara dayanır. Bu yüzden felsefe, kesinlik ve
mutlak gerçeklikten yoksundur15. Benzer bir şekilde Kasravî’nin dine
faydacı bakışı, onu, o dönemde İslam dünyasında mevcut olan İslam
reformculuğunun geçerliliğini reddetmeye sevketmiştir. O, “gerçek
(orijinal) İslam”a dönmenin mümkün olmadığını ve hiçbir dinin
reforme edilemeyeceğini iddia eder. “Hayat ilerlemektedir ve din bu
ilerlemeyi takip etmelidir”16. Hayattaki her şey gibi din de hayatın
zorunluluklarına tabidir. Hayatının sonlarında, o, “saf din” (pâkdîn)
olarak ifade ettiği yeni bir din oluşturmayı tasarlamıştı; fakat bu
konu hakkında pek az şey biliyoruz.
Kasravî, dini, milli birliğin temelini oluşturan güçlü bir bağ
olarak görmüştür. Tasavvuf, Şiilik ve diğer mezheplerden oluşan pek
çok farklı okulların varlığı, bu yüzden dinî çoğulculukla aynı anlama
gelmekteydi. Onun iddia ettiği üzere dinî çoğulculuk, sosyal çatışma
ve uyumsuzlukların başlıca sebebidir. Şiilik, İsmaililik, Tasavvuf,
Babilik, Bahaîlik’in hepsini birlikte değerlendiren Kasravî, asırlarca
süren bozuk dinî liderlik ve mezhepçiliğin, İslam’ın gerçek anlamını
yok ettiğinden şikayet etmiştir. Dolayısıyla dindarlar topluluğu,
saptırıldı ve câhil bırakıldı. Kasravî’, Peygamberin saf İslam’ını,
“kirletme” ve “tahrif etmek”le sorumlu tuttuğu tasavvufu suçladığı
zaman, onun eleştirileri en şiddetli noktasına ulaşıyordu. Bütün
farklılıklarıyla birlikte İran tasavvufunun sosyal ve kültürel kötü
tesirlerini tartışırken, öfkesi sınırsızdı. Tekrar tekrar belirttiği gibi
tasavvufu, sadece İslam’ı değil, aynı zamanda İslam kültürünü de
yok eden bir “zehir” olarak göstermiştir.
Kasravî, insanoğlunu, Allah’ın seçkin varlığı olarak ve akıl ve
fıtrî ahlakî değerlerle donatıldığı için hayvanlardan daha üstün bir
varlık şeklinde görürken, onun, hiçbir ilahî sıfatını da kabul etmez.
Kasravî, sûfî karşıtı yazılarında ele aldığı yegane doktrin olan
tasavvufî vahdet-i vücûd doktrinini reddetmiştir. O, Hallac’ın,
tasavvuf doktrini tarafından aldatıldığını ve sorumsuzca “saçma ve
şüpheli” olan bir ulûhiyet iddiasında bulunduğunu; bundan dolayı
da hayatını kaybettiğini yazar17. Bu misal dışında, hem halkı
etkilemesi boyutunda, hem de literatür düzeyinde tasavvufun detay
ve farklılıklarına önem vermeyen Kasravî, onun sosyo-politik
olumsuz sonuçlarını tartışmayı tercih eder. O, tasavvufun, milli kriz
dönemlerinde İran halkının dikkatini başka yöne çektiğini belirtir.
14
a.g.e., s.50.
15
a.g.e., s.112.
16
Dar pîrâmûn-i Islâm, (Tahran 1969), s.95
17
a.g.e., s.4.
238
Bu nedenle, On Üçüncü asırda Moğollar’ın İran’ı istilası, ülke
içerisinde sûfî tarikatların hızlıca gelişip yayılmasına neden
olmuştur. Sûfî şeyhleri, İran halkını, istilacılara karşı isyana ve
onları topraklarından uzaklaştırmaya teşvikten ziyade, “sorumsuz ve
pasif bir şekilde ahireti bekleme” tutumunu kabul etmeye ve
kaderlerini düşman eline bırakmaya teşvik etmişlerdir. İranlılar,
lidersiz bırakılmıştır18. Tasavvuf, politik kaos ve sosyal kargaşanın
hâkim olduğu dönemlerde güçlenmiştir. Ülkenin her tarafına ulaşan
güçlü ağlara dayalı bir hiyerarşik ve merkezî sûfî otorite
şekillenmişti. Söz konusu otoritenin liderleri, silsilelerini,
Peygamberin bir ashabına dayandırdı ve bizzat Peygamberin, kutsal
öğreti için şu iki farklı kaynağın oluşturulmasını istediğini iddia
etmişlerdi: halk için şeriat ve seçkinler için tarikat. Kasravî, bunların
yalan olduğunu söyler. Yalanlar ve sahtekârlıklar, onların
hususiyetleridir. Onların Tanrısının, İslam’ın Tanrısıyla hiçbir
alakası yoktur19.
Kasravî’nin, klasik İran tasavvuf şiirine yönelik eleştirisi,
şiddetliydi.Tekrar faydacı din anlayışına uygun olarak, o, şiirin,
“yararlı öz”, değerli şeyler ve hayatın ihtiyaçları hakkında
konuşma”yı ihtiva etmesi gerektiğini bildirir. Şiir, ne “meleklerin
nağmesi (song)”dir, ne de “ilahî ilham”dır. Şâirler, ne peygamberdir,
ne velîdir, ne de bilge kişilerdir; ne de kralların ve prenslerin
hizmetçisidirler20. Ona göre, Ömer Hayyam, ne Allah’ı, ne de
yaratmayı kabul etmiştir ve o da sûfîler gibi çalışmaya karşı olumsuz
bir tavır takınmıştır21. Sâdî, Moğol istilasının ardından halkın içinde
bulunduğu kötü duruma bir kez olsun değinmiş değildir. Tasavvufun
“yanlış (bad) öğretileri”ni gözler önüne seren Mesnevî’nin yazarı
Mevlana, yıkıcı sonuçlarla milyonlarca insanın beynini yıkamıştır22.
Keza Hâfız, genelde manasız veya saçma şiirleriyle kendi “zehir”ini
kusmuştur23. Kasravî’nin iddiasına göre, bu “milli şâirler”, dört
duvarlarının dışında varolan dünyadan; medeniyet, ahlak, din,
politika ve eğitimin gerçek anlamından bîhaber olarak
yaşamışlardır24. İran’lı şâirler, genelde, son dönem Kaçar pozitivist ve
sosyal hareketçisi olan Kasravî’nin reddetmiş olduğu her şeyi temsil
ederken insanî gelişim, kişinin kendi fiillerinden sorumluluğu,
hayata karşı sadece tepki göstermek yerine tavır ortaya koyabilme
yeteneği, sosyal nedenlere bağlılık, akıl ve bilime iman gibi onun
inandığı her şeyi de reddeden bir konumdaydı. Kasravî, “Tarih bize
18
Sûfîgarî, s.22-24; Ayrıca bkz. Dar pîrâmûn-i adabiyyât, Tahran 1944, s.54-55.
19
Sûfîgarî, s.46-47, 73.
20
Dar pîrâmûn-i adabiyyât, s.20.
21
a.g.e., s.44-52.
22
a.g.e., s.61-66.
23
a.g.e., s.67-68.
24
a.g.e., s.115.
239
öğretmiştir ki,… ve biz biliyoruz ki, Yaratıcı, dünyanın, daima ileriye
doğru hareket etmesini istemiştir…; ve yine biliyoruz ki, dünyanın
geleceği, geçmişinden daha iyi ve daha ihtişamlı olacaktır”25 diye
yazar.
Kasravî, Avrupa’nın kültürel, bilimsel ve teknolojik ilerlemesini
kabule hazırdı; ancak, o, insanları gittikçe daha da cehalet
bataklığına düşüren Doğunun ve Doğu halklarının daima geri kalmış
olduklarını savunan emperyalist düşüncelerinden dolayı Avrupa’yı
eleştirmiştir. Onun ifadesine göre, yeteneklerini, enerjilerini ve hatta
hayatlarını, kendi millî ihtişam ve güçlerini artırmak için harcayan
Avrupalılar, evrensel bilgiye (universal knowledge) son derece katkıda
bulunmuşlardır. Yine de onlar, Doğulu halkların benzer yüksek
hedefleri başarmalarına engel olmak istemişlerdir; bu insanların,
ilerleme ve gelişmeden mahrum olmaları gerekir. Kasravî, Avrupalı
oryantalistleri, kendi hükümetlerinin emperyalist planlarını
uygulamaktan sorumlu vekiller olarak tanımlar. O, E.G. Brown ve
diğer oryantalistleri, klasik şiir ve tasavvufu yüceltmeden sorumlu
olmakla itham eder. O, ileri sürdüğü gibi tasavvufun, tembellik,
hurafe ve bu dünyaya karşı ilgisizlikten başka bir şey olmadığını
bildikleri halde sûfîleri, sürekli, Hakikatin araştırılmasında derin
düşünürler olarak sundukları için söz konusu müsteşriklerin
çalışmalarıyla alay eder. O, müsteşriklerin araştırma ve çevirilerini,
İran medeniyetini, sözde başarılı geçmiş literatür temelinde
tanımlamak için eğitilmiş İranlı işbirlikçilerin desteğiyle harekete
geçirilen bu büyük komplonun bir parçası olarak görür. Tasavvuf ve
tasavvuf şiirini bu şekilde ortaya koyma, İran’ın kendi potansiyel
kabiliyet ve gücünü, Avrupa ile yüzyüze gelmeden gerçekleştirmesinin imkânsız olduğu yönündeki hainlerin kabulüne
götürmüştür. O, “Eminim ki” diye yazar, “İran’ın dostu olduğunu
iddia eden bu oryantalistler, gerçekte, yalnızca İran’lıların
mutsuzluklarını istemişler ve İran’lı hainlerle işbirliği yapmışlardır”26.
O devam eder, “onların yegâne amacı, ‘İran kültürünün şiirden
başka bir şey olmadığını ve hiçbir amacı olamayacağını’ dünyaya
göstermekti”27.
Tasavvufu suçlayan iğneleyici polemikleri, Kasravî’nin,
tasavvufun edebî başarıları hakkında sahip olduğu hatalı görüşlerini
ve yanlış değerlendirmelerini gözler önüne sermektedir. Hem
geleneksel eğitim almış yaşlılar, hem de genç modernist nesillerden
Kasravî’yi eleştirenler, daima, onun hatalarını göstermişler ve eksik
bilgisine meydan okumuşlardır. Bizzat Kasravî de, sık sık, klasik şiiri
tam olarak bilmediğini itiraf etmiş ve Avrupa düşüncesi ile ilgili
25
Dar pîrâmûn-i rawân.
26
Dar pîrâmûn-i adabiyyât, s.119.
27
a.g.e., s.124.
240
bilgisinin eksik olduğu gerçeğini de gizlememiştir. Fakat paradoksal
olarak, onun fikirlerinin, çağdaşları üzerindeki, özellikle de
geleneksel İran kültürünün eğitimli sözcüleri ve daha iyi yetişmiş
modern bilim adamları üzerindeki etkisi, çok fazlaydı. Biraz önce
zikredildiği gibi Kasravî’nin mirası, en iyi şekilde, zamanının geniş
sosyo-politik bağlamı içerisinde değerlendirilebilir. Akhunzade,
Afganî veya Mirza Aka Han-ı Kirmanî’den farklı olarak o, milli
bağımsızlık döneminden çıkan bir neslin içinde yer alıyordu. Onun
entelektüel seleflerinin kendilerine yükledikleri misyon, yöntemdeki
eski imajı yıkmak ve yeni İran hakkındaki görüşlerini, nazım, nesir
ve tartışmalarla ifade ederek belirlemekten ibaretti. Kasravî’nin
görevi, seleflerinin, Anayasa Devrimi (ki kendisi de bu anayasanın en
meşhur tarihçilerinden biridir) tarafından belirlenmiş olan ideal ve
kanunlarını sıkı bir şekilde uygulamaktı.
Birinci Dünya Savaşı’ndan 1925’e kadar olan süreçte, yani
Kaçarlar’ın yıkılıp Pehlevî Rejiminin kurulduğu dönemde, merkezî
hükümetin nisbî zayıflığı, şaşılacak şekilde, Kasravî gibi insanlara,
kendi görüşlerini açıkça ifade etmek için özgür bir ortam yarattı.
İran, gençler ve genç olmayanlar, sosyal hareketçiler ve küçük pasif
katılımcılar arasında milli başkaldırının yaşandığı 1921’lerde,
ülkenin her tarafını harekete geçiren modernleşme sürecinin
yapılabilirliğine ve geçerliliğine dair güçlü bir iyimserlik ve inanca
sahne oldu. Modernizm, ilk ve en önemli olarak, geleneksel sosyal
kurumları ve geçmişe âit kültürel normları reddetmek anlamına
geliyordu. Yine modernizm, Anayasa Devrimine doğrudan veya
dolaylı olarak katılmış olan farklı bireylerin ideolojik ilham kaynağı
olan Avrupa Aydınlanmasının idealleri anlamına geliyordu. Kasravî,
anlayabildiği kadar, modernite ve Avrupa Aydınlanması dilini
kullanmıştır. Bu evrensel söylem içerisinde, Kasravî’nin tasavvuf
anlayışı, zorunlu olarak onu ithamı gerekli kılmıştır.