Selçuk Üniversitesi/Seljuk Uniuersity
Fen-Edebiyat Fakiılt si/Faculty of Arts and Sciences
Edebiyat Dergisi/Journa/ of Social Sciences
Yıl/ Year: 2007, Sayı/Number: 18, 243-280
Özet
Selçuk Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi
Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü
nurgulsucu@selcuk.edu.lr
Aslen Farsça bir kelime olan rind; dünya işlerini önemsemeyen, ahiret çıkarı gözetmeyen, aşk
ve zevk yolunda yürümeyi gaye edinen, şekilden ziyade öze önem veren, gösterişsiz, tasasız,
oşgörülü, sevecen ve mütevazı bir şahsiyeti ifade eder. Divan şairi her zaman rindlikten yana
olmuş ve hayatı bir rind gibi yaşamanın gerekliliğine inanmıştır. Bu nedenle rind tipi divan
edebiyatında önemli bir yer tutar. Temel hedefi insanı kötü huylardan arındırarak olgunlaştınnak
olc•n fcı c1vvuf ile rindlik felsefesinin pek çok ortak yanı vardır. Bu makale üç bölümden
oluşmaktadır. Birinci bölümde "Rind kimdir?" sorusuna cevap aranmış, ikinci bölümde rindlik
felsefesinin temelleri üzerinde duru muş, üçüncü bölümde ise rindlik ve tasavvuf arasındaki ilgi
karşılaştınnalı olarak açıklanm ştır. Her üç bölümde de rind tipinin ve rindlik felsefesinin divan
edebiyatındaki yerine örneklerle değinildiğinden, divan edebiyatı için ayrı bir bölüm açılmamıştır.
Anahtar Kelimeler: rind, rindlik felsefesi, divan edebiyatı, tasavvuf .
..
THE IDENTl1Y OF HiND, HiS PLACE iN CLASSICAL TURKISH
LITERATURE AND HiS PHILOSOPHY'S CONNECTION WITH SUFISM
Abstract
The word nf rincl is origin,:ılly P•:::r;;ian. it means !hat personality who doesn't consider worldly
wu11pleasure, doesn't consider shape imporlant, on the contrary, considers essence important, not
showy, not troubled, tolerant, modest and tenderhearted. Classical Turkish poet always supports
the philosophy of rind and he believes the necessity of live like a rind. For these reason, the type
of rind leaves an important mark on classical Turkish literature. There are a great many shared
peculiarity between the philosophy of rind and sufism. This article consists of three chapter. in the
first chapter, we looked far !he answer to question of "Who is rind?" . in the second chapter, we
studied the foundations of philosophy's rind. In the third chapter, we explained the connection of
philosophy's rind with sufism. We refered to rind's ph:ıce in classical Turkish lilerctlure o n every
chapters with examples.
Key WordsQrind, the philosophy of rind, classical Turkish lite@ture, sufism.
1.RİND KİlıIDİR?
Rind (çoğulu rindfüı) Farsça bir kelimedir. Konuyla ilgili olarak müracaat
ettiğimiz bazı kaynak]ar, .. rind" kelimesini şu şelcilde tarif etmektedirler:
Lugat-ı Osnıaniyye; "BI-.1.cayd ve la'übalI olan l)aricde mürtekib ü günak-kar ve
batında ehl-i taJ.cva vü isti.l.camet olan kimesne." (Lugat-1 Osmaniyye, 1380: 178)
Kamas-ı Osmfınf; "ÇArif-i la'übalI-meşreb ve feylesof-ı la-J.caydI-reviş şüreti
sade mu'tadı bade ve fa.l.cat nür ı 'irfan ile piraste olan bakım" (Mehmed Salaht, 1329:
452)
Burlıan r Katı; "Hind vezninde. Bi-kayd, laubali, muhil, zirek ve münkir
mana ınadır. Türkıde yosma derler. Zahiri metanı ve tını selıın kimseye de ıtlak
olunur ki Melamiye tfüfesidir." (Öztürk-Örs, 2000: 630)
Gencfııe-i Güftôr Ferheııg-i Ziyli; "Bağımsız, ilişiksiz, zeki, dışı kötü, içi iyi
kimse. Münkir, sarhoş, fasık." (Şükfin, 1996: II/1018)
Lugat-ı Naci; "Batınen 'alim ve 'arif oldığı l:ıalde '.?'.ahiren sade görünen ıat,
la'übiilI, feylesof." (Muallim Naci: 509)
Kiimus-ı Türkf; "1şret ve sa'ir şeylerden il:ıtiraz itmez la'ubalI adem, lJarabatI.
Zahiren la'ubali ve gayr-i mubteriz görinen ve ehl-i dil adem." (Şemseddin Samı,
1995: 671)
Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü; "Farsça kayıtsız, laübali, akıllı,
münkir, vs. gibi özellikleri olan kişi anlamına gelir. Dışı melam, içi selim olan kişiye
rind denir. Batı 'da dünyaya önem vermeyen, Bohem tarzı hayat sürdürenlerle rindler
arasındaki en önemli fark, rindlerin iç esıetiğe önem vermeleri, kalplerini her türlii .-
pislikten temizlemeyi hedef edinmeleridir. ( ... ) Hafız-ı Şirazı, bütün Şark aleminde
rindlerin timsali olarak görülür. Bu tipler, kalender meşrep, ehl-i dil şeklinde
tanınır.( ... ) Rindler, şekilden kurtulmuş, öze ermiş kişilerdir. " (Cebecioğlu, 1997: 595-
596)
Tasavvuf Terimleri Sözlüğü ; "Halkın hakkındaki söylediklerine aldırmadan
gönlünce hareket eden, keyfince davranan, içi irfanla süslü, ilimle dolu olduğu halde
halktan biri gibi sade yaşayan hakim, bilge kişi, rıza mertebesine erdiği için her şeyin
İlahı takdire göre meydana geldiğini bilen, bunun şuur ve idrakine eren kamil insan.
Tefviz ve tevekkül ehli, zahid ve abitler gibi dinin şekli yanıyla sınırlı kalmayıp özüne
ve içine nifüz ettiğini iddia eden mutasavvıf. Rindler daha çok Melamiler ve
Kalenderler gibi gelenek ve göreneklere aldırmadan geniş bir hüniyet ve gönül
rahatlığı içinde yaşarlar." (Uludağ, 2001: 292-293)
Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü; "Dünya işlerini hoş gören kişi. Çoğulu
rindandır. Rind acıyı -tatlıyı, iyiyi-kötliyü hoş görür. Üzüntü ve neşe onun katında
aynıdır. Hayat felsefesi böyle olan kişilere rind deniJir ve rindlik divan şiirinde bir
mazmun olarak ele lınır. Rindlik asla kalenclerılik değildir. Belki kısmen bohemliktir.
Divan şairi kendini rind olarak değerlendirir. Ona göre cihanın bfr pul kadar değeri
yoktur. Hayatmda hiç içki içmeyen şairlerin dahi çok zaman meyha~eclen, içkiden,
sakiden bahsetmeleri çok zaman rindane bir hayat yaşadıklarını empoze etmek
istemelerindendir ... " (Pala, 2000: 330)
Rind Tipinin Kimliği, Divan Edebiyatındaki Yeri ve Rindlik Felsefesinin Tasduuufla İlgisi 245
Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugat; "Kalender, dünya işlerini hoş gören
kimse, aldırışsız .. " (Devellioğlu, 1996: 894)
Büyük Türkçe Sözlük; "1. Laubali meşrepli, kalender, serseri, sarhoş. 2. Ayyaş,
sefih. 3. Pervasız, korkusuz kimse. 4 . Dinsiz, münkir. 5. Dış görünüşü kusurlu fakat
kalben ve ruhi bakımdan temiz olan. 6. İlahı aşkla mest kişj, sOfi." (Doğan, 1996: 932)
Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, rind kelimesini edebi bir terim olarak
şöyle izah eder: "Eski edebiyatımızda çok kullanılan bu kavram İran edebiyatı yoluyla
yaygınlık kazanmıştır. Bunda eski İran kültürünün tasavvuf içine sızı:nası ve zühd'ü
esas alan sOfiliğin pek de rağbet edilmeyen kalender-meşrepliğe dönüşmesinin etkili
olduğunu savunanlar da vardır. Yine de zevk ehli, dünya nimetlerine sırt çevirmeyen
şairlerin kaba softalara karşı ardına sığui.dıkları bir tür ariflik manasını da ihtiva
etmektedir. Rind karakteri dış görünüşe değer vermeyen, mevki ve makama itibar
etmeyen, iç dünyasına dönük, gönü) gözü ile gören, her tür baskıya karşı çıkan,
disiplin ve kural tanımayan, hoşgörülü, yumuşak huylu bir kişiliği temsil eder. Divan
şairlerinin çoğu kendim rind sayar, rindane bir söyleyişle şiir yazdıklarını ileri sürerler.
İran edebiyatında Ömer Hayyam bu karakterin örnek temsilcisidir. Mutasavvıf
zümreler arasında Melamı ve Bektaşı meşrepli kimseler rindliğe karşı daha bir eğilim
göstermişlerdir. Buna karşılık sünnı tarikatlar arasında rindlik pek itibar görmemiştir.
Eski edebiyatımızda bu sebeple hep bir rind-zfihid çatışması sergilenir. Rind' in
meskeni meyhanedir. Zahid onu bu tavrından dolayı kınar. Ancak içki, eğlence,
meyhane, işret, güzel sevme, vb. gibi hususlar eski edebiyatııruzın neredeyse
vazgeçilmez unsurlarından olduğu için, hayatında ağzına içki koymamış şairler bile bu
mecazları kullanmışlardır. Bu kullanımın tasavvuf dili içinde tekabül ettiği karşılıklar
bulunmaktadır ... " (1990: 7/334-335) •
Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü ise rind kelimesini; "Laübalimeşreb,
kaydsız, münkir, sarhoş; görünüşte tenkidi, hakikatte selameti mOcib hal ve
kıyafette gezen yerlednde kullanılır bir tabirdir." (Pakahn, 2004, III/48) şeklinde
tanımladıktan sonra, konuyla ilgili, bizim de yukarıda değindiğimiz farklı kaynaklarda
yer alan bilgileri aktaıır ve İsmail Habip Sevük'ün "Divan Edebiyatı 'nda Rindlik"
başlıklı yazısını (Sevük, 12 Haziran 1947, "Divan Edebiyatında Rindlik", Cumhuriyet
Gazetesi'nden aktaran; Pakalın, 2004: III/48-50) aynen tekı·arlar. Bu yazıda özetle,
rindliğin birçok kıymetleri bir araya toplayan bir mefhumlar manzumesi olduğundan;
rindlikte meyhanenin kadehiyle tasavvufun kadehinin, mecazi aşk ile hakiki aşkın bir
arada bulunduğundan; rindin, gönül adamlığı, iç doluluğu, dışa aldırmayış, parayı
istihkar, zahide çatmak, sadece güzel olana ve güzel şeylere gönül bağlamak, hayattan
kanı almayı akıl karı bilmek, ikbale tepeden bakıp ikbali ile böbürlenenlere kafa
tutmak gibi özelliklere sahip olduğundan bahsedilir; fakat rindliğin unsurları olan bu
özelliklerin bir araya gelmesinin rindliği tamamlamadığı, bu unsurlara bir de neşenin
eklenmesi gerektiği belirtilir. Zira neşe bu unsurların hepsini kaplayan bir camia
sentezidir. Sevük; FuzOlı' nin, rindliğin diğer bütün özelliklerini taşıdığı halde, neşeyi
bir kenara attığım, bu nedenle ona rind bir şair diyemeyeceğimizi belirtirken, Hafız-ı
Şirazi'nin bütün Şark aleminde rindliğin timsali olarak görülmesinin sebebini de sahip
olduğu neşeye bağlar. Yazının ilerleyen böllimJerinde rindlik "harabfü"la birleştirilir
ve görünüşüyle meyhane anlamrnı ihtiva eden "harabat"ın aslında bir "dergah" olduğu
söylenir. Şairler "harabat"ta toplandığı için medrese zihniyeti de onlara "harabatı"
2u4a.:,c6 __________________ ________ Nurgül SUCU
damgasını vurmuştur. Yazıda son olarak; rindlik felsefesinin olmazsa olmazlarından
"aşk", "dünya işlerini uınursamazl1k" ve "fakirlik" unsurları üzerinde durulur.
İslami Terimler Sözlüğü ise "rind"i; "Açıkyürekli, hoşgörüsü geniş, gönül eri,
güvenilir kimse. Dünya işJerine aldırış etmeyen, belalar karşısında istifini bozmayan,
maddi ve siyasi meselelere uzak, fakirliğinden hoşnut ve güzellik vurgunu, kalender
kimse." (Akay, 2005: 392) olarak tanımladıktan sonra kelimenin edebiyat ve tasavvuf
ilimJerindeki terim manalarını verir. Buna göre rind kelimesi edebi bir terim olarak;
hoşgörü sahibi, gönül ehli, içki ve zevk ile arası hoş, güzel sanatlara tutkun, derdi zevk
edinmiş tipler hak.kında kullanılmakta ve dindarlardan, mistiklerden, zahidlerden
tamamen ayrı bir tip sayılmaktadır. Tasavvufi bir terim olarak rind ise; ilahı aşk
şarabıyla kendinden geçmiş, dünya kaygılarından kurtulmuş arif kişi anlamındad1r.
(Akay, 2005: 392)
Mine Mengi, Divan Şiiri Yazıları adlı kitabında divan edebiyatında yer alan
insan tiplerini tanıtırken "rind" hakkmda da şunları söyler: "Rindle harabat yani
meyhane ve içki sanki bir bütünün bölünmez parçalarıdır. Çünkü rind olmanın yolu
meyhaneden geçer, insan meyhanede olgunlaşır. Rindin sık sık yinelediği içip
kendinden geçme isteği gerçekte, kendinden, kendi benliğinden kurtulmak içindfr.
Tasavvufta da rindin, şarabın, harabatın ve sakinin ayrı yerleri vardır. Bu yolda şarap
insanı kendinden geçiren, benliğinden kurtaran aşkın simgesi, harabat ya da meyhane
aşkın dergahı, oradaki meyhaneci pır-i mugan, meyhaneci çırağı mug-beçe ve içki
sunanlar yani sakiler ise aşkın tadını tattıran yol gösterici tarikat şeyhi ya da pıri ve
güzellerdir. Tasavvufta rind ise, irfana, gönül bilgisine ve varhğına değer veren,
Allah'a kavuşmakta irfan yolunu izleyen bir derviş örneğidir." (2000: 215)
Dilimizde "rind" -yerine, zaman zaman Arapça "harabatı" ve yfoe Farsça
"kalender" kelimelerinin kullanıldığını da görürüz. (Mengi, 1985: 9)
Dünyayı ve dünyevi değerleri umursamayan, içinde yaşadıkları toplumun inanç
ve geleneklerine karşı çıkan , bu tezatı kıyafetleri, tutum ve davranışlarıyla gündelik
hayatlarına yansıtan sGfilere kalender, bunların temsil ettiği tasavvufi zümrelere de
kalenderiye veya kalenderılik adı verilir. Kalenderilerin kalp temizliği dışında erişmek
istedikleri bir hedefleri yoktur (Azamat, 2001: 253). Bu tarikat Orta Asya'da
Melamılik'ten 1 doğınuı;;; mensupları, Bağdat, Suriye, Mısır, Anadolu ve Rumeli'de
yayılmış ve sonraları Bektaşilik içinde erimişlerdir. Bu tarikata mensup olan
dervişlerin hayat sistemlerinden dolayı "kalender" kelimesi dilimizde hiçbir şeye
aldırış etmeyen ve bohem hayatı yaşayan kişiler için de bir sıfat olmuştur. (Pala, 2000:
228)
Harabatı kelimesi, sonundaki nispet "i"si iJe, "harabat'a mensup olan" anlamına
gelir. Harabat ise, akla gelen ilk anlamıyla "harabe ve virane]er"i karşılamaktadır.
Divan şairleri bu kelimeyi "meyhane" anlamında kullanırlar. Hayatın zorluklarını, gam
ve kederi unutmak isteyen rind için meyhane bir sığınaktır. Bunun yanında "harabat"
kelimesinin tasavvufi anlamı da vardJr. Mutasavvıflar harabatı bir tekke olarak ele alır
ve orada ilahı aşk şarabının içilip sarhoş olunduğunu söylerler. Böylece harabat bir
neşe ve feyz kaynağı, gerçeğe ulaşılan yer olarak tasavvur edilir. Bu anlayışa göre, piri
harabat ve pir-i mugan da o tekkenin şeyhidir. (Pala, 2000: 173) Harabat, "hankah"ın
1 Ayrıntılı bilgi için bk. Abdlllbnki Gölpınnrlı, Mef{iıııflik ı·e Mellimfler, İstmıbul 1931.
Rirıd Tipinin Kimliği, Divan Edebiyatındaki Yeri ue Rindlik Felsefesinin Tasauuufla İlgisi 247
tasavvufi ve edebı metinlerde kullanılan ifade şeklidir. Hankah kelimesi; Farsça han
(..:,~) ''kervansaray, ev, mabet, sultan"; h"an (..:,ı.,...) "sofra, eyvan" ve hane (cü~)
"ev.oda" kelimelerine yer bildiren "-gah" ve "-geh" eki ilave edilerek türetilmiştir.
Farsça edebi ve tarihı metinlerde farklı kuilanımlan · olan bu kelime, hankah (otı;12..)
olarak Arapçalaştırılmış ve bu şekliyle kullanımı yaygınlık kazanmıştır. Farklı
beldelerde ve çeşitli tasavvuf cemaatleri tarafından "hankah"a çeşitli isimler
verilmiştir. Hicri I. (m. VII.) yüzyılda bazı zahidler inzivaya çekilip ibadet ettikleri
yerlere savmaa ve mihrap adını vermişlerdir. Sonraki dönemlerde böyle yerlere
mescid, müseycid ve düveyre denilmiş, daha sonra da hankah ve ribat isimleri
kullanılmaya başlanmıştır. Osmanlılarda hankah yerine daha çok dergah, tekke ve
zaviye kelimeleri kullanılmasına rağmen , tasavvufi ve edebı metinlerde bu kelimeler
çoğunlukla harabat terimiyle ifade edilmiştir. (Uludağ, 1997: 42-43)
Eski Türk Edebiyatının temel kaynaklarından olan şuara tezkirelerinde şairler
tanıtılırken rind kelimesi kimi zaman tek başına kullanılmış, kimi zaman da "rind" i
tanıtıcı mahiyette; "rind-i harıf, rind-i çalak, rind-i cihan-suz-ı dehr, tfüfe-i şuaranın
rindi, vb." bazı kelime ve terkiplerin arasında yer alm.iştır. Bunların yanında, yine
şuara tezkirelerinde rind kelimesinden önce veya sonra kullanılıp onun hakkında bazı
açıklaytcı bilgiler veren; "ayyaş, ka1Hiş, evbaş, bı-perva, şftride, şuh-pışe, şahid-baz,
ehl-i işret, vb." kelime ve terkiplere de rastlamak mümkündür. (Mengi, 1985: 11)
Mesela Tezkiretü'ş-Şuara adlı eserin müellifi Latifi, 15. ylizyıl divan şairlerinden
Bezmı'yi (Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi, 1977: V423) tanıtırken şu ifadeleri
kullanır: "Rii111ili11de11 küttiib zümresinden elı/-i 'işret ve rind-/abT'at kimesııe idi
'Alc'd-devanı ıııey-kcdc .kiiıicin ınalfiiın -Ve eki ü şürbde .kcbab u şarabdaıı gaynsıiı
fıaraın irmiş idi ( .. ) Bk 'ayyliş-1 evbiiş idi la' 'işreti ınüdiim ve şoJıbeti ',1le 'd-deviim
idi Bu bayşiyyetdcn eş 'iirı rindiine ve güftiin mestiirıedür." (Canım, 2000: 187)
Kaynakların verdiği bilgileri değerlendirdiğimizde şöyle bir sonuca ulaşabiliriz:
Çok yönlü bir kişiliğe sahip olan rind; sözlüklerin hemen hepsinin belirttiğine göre,
dinin ve toplumun kurallarına ve dUnya işlerine karşı kayıtsız, umursamaz; dış
görünüşü önemsemeyen, görünüşte günahkar izlenimi verse de hakikatte ehl-i takva
olan, gönlü zengin, özü sözü bir, gösterişten uzak, zeki, şen şakrak ve bilge bir .
şahsiyettir. Dilimizde zaman zaman rind yerine kullanıldığını söylediğimiz ''kalender"
kelimesi rindin kendince gereksiz saydığı kurallara karşı gösterdiği kayıtsızlığa işaret
ederken, "harabatı" kelimesi de onun içkiye düşkünlüğünü ortaya koyar. Rindi tanıtan
kaynaklar arasında yer verdiğimiz şuara tezkirelerinde rind ile beraber kullanılan
"ayyaş, evbaş, kallaş" gibi sıfatlarla rindin içki tutkusu belirtilirken; "şOrıde, şüh-pışe,
şahid-baz, ehl-i işret" gibi stfatlarla da onun zevk ve eğlenceye düşkün yanı ifade
edilir. (Mengi, 1985: 13) Rind kelimesinin tasavvufi anlamı ile divan edebiyatında
kullanılan anlamı adeta birleşmiş durumdadır. Bütün dlinya bağlarından sıyrılmak,
Allah'a kavuşma isteğinden başka gönüldeki bütün heva ve hevesleri (masiva) yok
etmek rindliğin temel şartıdır. Rind; ibadetten ziyade irfan denen gönül bilgisine,
zahirden ziyade batına, şekilden ziyade öze önem verir. Divan şiirinde rind; dünya
işine ve varlığına önem vermeyen, ahiret çıkarı gözetmeyen, aşk ve zevk yolunda
l Ayrmlllı bilgi için bk. Abdurrahman Giizcl, Tekke l'e Zaviyeferiıı İsfam Diişiiııcesiııdeki }'eri ve ilgAnkarn 1992; Mustafa Kam, Di11, Hayar, Saııaı Açısıııda11 Tekkeler ııe Zaı>iyefer, İstanbul J 999.
248 ------- NLırgül SUCU
yürümeyi gaye edinen, gösterişsiz ve tasasız bir gönül eridir. Kanaati baş tacı eden
rindin yaşanunda hırsın ve açgözlüliiğün yeri yoktur. Diğer insanlara karşı hoşgörülli,
sevecen ve mütevazı olan rind; bilgiyi önemseyen ve insanı sadece maddi bir varlık
olarak görmeyip onun manevi yönüne de değer veren zihniyetiyle arif insan tipinin en
güzel örneğidir.
Divan şairi her zaman rindlikten yana olmuş, şiirlerinde, rinde yakışır tarzda
yaşamayı övmüştür. Rind tipi, adeta divan şairinin hüviyeti haline gelmiştir. Divan
şairi şahsen nasıl bir hayat çizgisi takip ederse etsin, şiirlerinde daima dünya süsünden
ve maddi varlıktan uzak görünmek ister. Mevkii ya da mizacı gereği ağzına içki
koymaması gereken şairlerin divanlarında bile rindlik üstüne söylenmiş beyitler
mevcuttur. Bu şairlerin meyhaneden, şaraptan ve sakiden bahsetmelerinin sebebi; her
zaman bazı hakikatleri tasavvufi remizlerle ifade etmek istemelerinden değil, bazen de
rind ve derbeder görünmek arzusundandır. (Levend, 1984: 558) Bu durum, divan
şairinin şiirleri ile hayatının birbiriyle uyumsuz olduğunu düşündürmektedir.
Divan şairinin birbirinden farklı iki dünyası vardır. Birincisi, şairin içinde
yaşadığı gerçekler dünyası, ikincisi ise, şairin kendi kişisel güç ve imkanlarıyla
aşmaya muvaffak olamadığı sıkıntıları aşmak için kurduğu hayal dünyasıdır. İşte
rindlik, divan şairinin bu hayal dünyasıdır. Divan şairi, eski şiirimizin klasik yapısına
bağlı kalarak, rindlik dediğimiz hayal dünyasının içerisinde hayatı daha anlamlı
kılmaya çalışmıştır. Rindlik, asırlar boyunca her dönemde divan şairinin hayatına
anlam veren bir ütopyadır. Divan şiirinde, şairin iki farklı hayat tarzı ve iki farklı
dünya görüşü arasında gidip geldiğini görürüz. Divan şairi, bir yandan her türlü
dünyevi zevk ve sevinci alkışlayıp dünya ml1tluluğunu yaşamayı dilerken, l;>ir yand~n
da maddi hazlardan uzak durarak ruhun kurtuluşunu sağlamaya çalışır. (Mengi, 1985:
58-59) 18. yüzyıl divan şairlerinden Koca Ragıb Paşa' nın şu beyti, divan şairinin
dünyasındaki bu ikiliği ortaya koyan güzel bir örnektir:
Bezm-i taraba cam-ı mey-i işve-nümayız
Dest-i edebe subha-i ezkar-ı Hudayız
(Biz; neşe ve eğlence meclisine nazlanan şarabın kadehi, edep eline Allah'm
zikir tesbihiyiz.) (İpekten-İsen vd., 1987 :3 83)
İşte rind dediğimiz tip, divan şairinin rindlik dediği bu ütopyada yaratıp
yaşattığı bir insandır. Divan şairi kendisini de rind olarak görür. (Zavotçu, 2006: 410)
Rind tipinin yaşayışı ve kişilik özellikleri, şairin özlediği hayal dünyasında bizzat şair
tarafından biçimlendirilmiş ve rind tipi, divan edebiyatının klasik yapısının bir parçası
olarak asırlar boyunca varlığını devam ettirmiştir. (Mengi, 1985: 61)
Şimdi, "rind"in nasıl bir kişiliğe sahip olduğunu, kendilerini rind addeden
divan şairlerinden dinleyelim:
Cihanda rind odur ugratmayup alfün-ı dünyayı
Muvafı~ yar ile bir güşede def-i guınüm eyler
Şeyhülislam Yahya (Kavruk, 2001: l 13, 2/89)
Rind Tipinin Kimliği, Diuan Edebiyatındaki Yeri ue Rindlik Felsefesinin Tasauuuf/a İlgisi. 249
Rind heınışe pür-tarab olsa ta'accüb eylemefi
Kise tehT ise ne var kasesi tolu ra}:ı-ı 'aş~
Şeyhülislam Yahya (Kavruk, 2001: 203, 4/179)
Rind oldur kim götürdü bezm-i kesretden ayag
Sakı-i devran elinden dolmadan peyınanesi
Hayalı (Kurnaz, l 996: l l 6)
Şanmafi bizi kim şire-i engür ile mestüz
Biz ehl-i barabatdanuz mest-i elestüz
Ter-dümen olanlar bizi alüde şanur lik
Biz ma'il-i büs-ı leb-i cam u kef-i destüz
Bu 'alem-i ranide ne mTr ü ne gedayuz
A' lalam a' lalan uruz pest ile pestüz
Şadrın gözedüp neyleyelüm bezın-i cihaoufi
Pay-i bum-ı meydür yirimüz bade-perestüz
Erbab-ı garaz bizden ırag oldığı yegdür
Düşmez yire zıra 01$.umuz şal)ib-i şaştuz
•
Ma' il degülüz kimsenüfi azarma amma
ljapr-şiken-i zahid-i peyınane-şikestüz
Hem-kase-i erbab-ı dilüz 'arbedemüz yo1$.
Mey1Janedeyüz gerçi velI 'aş~ ile mestüz
Biz mest-i mey-i mey-kede-i 'alem-i canuz
Ser-1:ıal~a-i cem' iyyet-i peymane-keşanuz
Bağdatlı Ruhi (Ak, 2000: 51-52)
Destümüzde eylerüz her bamrı şekker şerbeti
Rind-i şafi-meşrebüz biz şanmasunlar füsı~uz
Almazuz bir ):ıabbeye.mülk-i cihanufi begligin
Biz geda-yı küy-ı yaruz la'übalT 'aş*uz
Zatı (Tarlan, 1970: 65; 3,4/561)
Rfod-i mey-nüşem ki sagar sagar-ı güldür bana
Denn-i mey-b~arTde gam üstüd-ı kamildir bana
Nabı (Bilkan, 1997: 460, 1/10)
2=5=0-------------------------- Nurgiil SUCU
Ui'übalTlik ile gerçi ki ıneşhüruz biz
Çare ne terk-i riya itınege me'müruz biz
Nabf (Bilkan, 1997: 694, 1/316)
Rind-i 'aş~am mescid ü mey-bane yek-siindur bana
ŞavH şütl na 'ra-i mestane yek-saııdur bana
Ol geda-yı şah-tab' u la'übalI-meşrebenı
Efser-i zerr'fn ile peymiine yek-siindur bafia
Talib-i didar-ı yaram mest-i şev~-i vuşlatam
Gülşen-i Oirdevs ile mey-lJane yek-saııdur bana
Lutf-ı yara şad olup }5:ahr-ı 'adüya ağlamam
Ol sebebden aşina bTgane yek-sandur bafia
Cevrt(Ayan, 1981: 182; 1-4/2)
Bezm-i 'alemde o rind-i la'ubalidür gönül
Sağar-ı zenin ile köhne sifiili bir görür
Cevrt (Ayan, 1981: 213, 4/84)
Biz rind-i sebük-rü -ı cihanız bize hem-dem
Rind olmayıcal5: şıl.det-i yaran ne beladır
- . " .. Nef't (Akkuş, 1993:301, 7/43)
Bana ne ben rind-i cihan-dideyim
Etmez eşer baıia ğam-ı rüzgar
Nef'ı (Akkuş, 1993: 189, 14/43. kaside)
Bende-i Al-i Abayıın bana besdir köhne şal
Öyle üryarum ki, esbab-ı gurfir emr-i muhal
Bı- tekellüf la 'übalfyim ne lazım kıl ü kal
İlm ti fazl u zühd ü takva akile oldu ikal
Aşık u şurıdeyim men rariğ u azadeyim
Şeyh Galib (Kalkışım, 1994: 200, 4. tahmis, 3. bend)
O rind-i pak-dil kim dameıı-i dünyadan el çekmiş
Oena-yı dehri tuymış fahiş i hI-cadan el çekmiş
Neşatı (Kaplan, l 996: 123, 1/62)
Rind denince ilk akla gelen simalardan, doğunun bliylik edipleri Hafız ı
Şirazı, Ömer Hayyam ve Sadı-i Şirazı de. rind ve rindlik hakkında şunları söylerler:
"Kendini düşünmek, re'yini söylemek, rind1ik alem.inde olamaz. Bu yolda
kendini görmek, re'yini söylemek küfürdür." Hafız (Gölpınarlı, 1992: 498, 4208/497)
Rind Tipinin Kimliği, Diuan Edebiyatındaki Yeri ue Rirıdl k Felsefesinin Tasauvuf/a İlgisi 2.'il
"Sana iki nasihat :vereyim de dinle, yüz hazıne elde et. Zevk ve işret kapısından
gir, kimseyi ayıplama peşinden koşup durma!" Hafız (Gölpınarlı, 1992: 477,
4036/478)
"Öyle yaşa ki, ölüp toprak bile olsan üstüne uğrayanın hatırına senden bir toz
bile konmasın!" Hafız (Gölpınarlı, 1992: 154, 1299/152)
"A.lem pazarında gönü] hoşluğu yoktur ya... Fakat varsa bile ayyarlann
rindJiğinden, her şeyi hoş görmelerinden ibaret." Hafız (Gölpınarlı, 1992: 34, 281/31)
"Bir sabah meyhaneınizden şöyle bir nida geldi: 'Ey bizim dıvanemiz, rind-i
harabati! Kalk ki, peynıfınemiz doldurulmadan (yani ömrümüz bitmeden, kafatasımız
toprakla doldurulmadan) evvel peymanemizi şarapla dolduralım.'" Hayyam (Kanar,
2000: 42, 1. rubai)
"Bu eski kervansaray ki, adı alemdir; sabahın ve akşamın aklı karalı atının
aramgahıdır. Yüzlerce Cemşid'den arta kalan bir ayş ü safa bezmidir. Yüzlerce
Behram'ın konağı olmuş bir mezardır." Hayyam (Kanar, 2000: 60, 77. rubai)
"Biz cihan sevgisinden gönlümüzü kurtardık. Bir minnete karşı yüz nimeti
bile beğenmedik. Her ne kadar zevk yönünden henüz yeniyiz, amma köhne cihana taze
açılmış bir gül gibi tebessüm edip geçiyoruz." Sadi (Gençosman, 2001: 44, 120. rubai)
"Herkes bilir ki, ben aşık ve sarhoşum. Şarap tövbesini bozduğum hakkındaki
söylentiler doğrudur. Düşman bana cefa etse, dost beni kmasa da ömrüm oldukça bu
dedikodulardan yüz çevirmişim. Ey nefis, senin dileğin namus ve riyadır. Ben ancak
senin bağlarından kurtuldum da hoş kald1m. Halk ile bundan fazla ne düşüp kalkayım.
Dostu görünce yabancılar apısıru kapadım. Senin sevimli yüzünü görmekten ıstırap .- - - . çekiyorsam, seni gördükten sonra başkalarının yüzüne bakmadığım içindir." Sadi
(Gençosman, 2001: 82, 27. gazel, 230-234. beyitler) '
Rindin hayat felsefesinin karamsar dünya görüşünden kaynaklandığını
söyleyebiliriz. insan ömrünün kısalığı, faniliği ve bu ömrün her zaman insanın dilediği
şekilde geçmesinin imkansız oluşu gerçeğinden kaynaklanan bu kötümserlik; rindde,
yaşanılan günlerin en iyi ve en güzel şekilde değerlendirilmesi düşüncesinin ağır
basmasına sebep olmuştur. Hayatın en iyi şekilde değerlendirilmesi ise; dünya
nimetlerinden elden geJdiğince faydalanılması, insanın yaşarken mutlu olması
demektir. Rindin içkiye, eğlenceye, güzele ve güzelliğe düşkün bir kişiliğe sahip
olması, bu düşünce tarzından kaynaklanmaktadır. Rindi daha çok yaşadığı dünyadaki
durumu ve mutluluğu ilgilendirir. O, yaşadığı süre içerisinde dünyanın kendisi için
nasıl daha kandırıcı olabileceğinin, dolayısıyla nasıl daha mutlu olabileceğinin sırrını
çözmeye çalışır. Mesela Fuzfılı,
Ukbada kevser istemesün rind-i mey-gede
Dünyada bes degül mi mey-i ergavan içer
(Tarlan, 1998: 235, 4/86)
beytiyle, ahiretten çok yaşadığı dünyayı, yarından çok bugünü düşünen rindin kişilik
özellikleriyle karşım1za çıkar. Hayan ise;
252 ·---- ------ Nurgli/ SUCU
Harabat ehline dGzah azabın anma ey zahid
Ki bunlar ibn-i vakt oldu gam ı ferdayı bilmezler
(Kurnaz, 1996: 79)
beytiyle, harabat ehline (rindlere) cehennemin hatırlatılmasının yersiz olduğunu, zira
onların bugünle meşgul olup yarının tasasını çekmediklerini ifade eder. Rindin
hayatında içki ve meyhanenin önemli bir yer tutmasının sebebi de, yine insanın
acizliğidir. Bu anlayışa göre; gücü ve imkanları sınırlı olan insan, hayatın omuzlarına
yüklediği sıkıntıları aşabilmek için içkiye sarılır ve meyhanede avunur. Hayatta ve
içinde yaşadığı toplumda aradıklarını bulamayan rind, çoğu zaman dış dünya ile
çatışır. Hayattan beklediklerini bulamamanın ve toplum değerlerinin sarsıldığını
görmenin verdiği sıkıntı, rind üzerinde zaman zaman tedirginlik, bedbinlik, bazen de
eleştiri ve yergi şeklinde kendini gösterir. O, zahide çatarak zahidin kişiliğinde toplum
yapısının özellikle insani değerler bakınundan aksayan yönlerini gözler önüne sermek
ister. Bu nedenle rinde, toplumdan kopmuş, kendi dünyasında yaşayan bir insan
nazarıyla bakmanın doğru olmadığı kanaatindeyiz. Bilakis o, hem toplumdan
etkilenmiş, hem de toplumu etkilemeye çalışmıştır. Rind; bir yandan geleneksel dUnya
görüşüne sahip bir insan tipi olarak karşımıza çıkarken, bir yandan da rindane şiirde
gördüğümüz toplumsal eleştiri unsurlarıyla kendisinin değişme yanlısı olduğunu
gösterir. Rind; rindliğin özünde yer alan, yaşanılan süre içerisinde her türlü üzüntü,
endişe ve acıdan uzak kalmak özlemi nedeniyle, bütün katı kurallara karşıdır. İçkisi,
eğlencesi, nükteleri ve güler yüzlülüğü ile hayatı seven bir kişiliğe sahiptir. Dinyaya
farklı bir gözle bakabilen, çevresinde olup bitenlerin gerçek yüzünü görebilen bir
bilgeliğe sahiptir. Bütün bu. özellikleriyJe rindi, divan şairinin kendi. dünya~1nda __
yaşattığı bir "örnek insan" (Mengi, 1985: 49) olarak görebiliriz.
2. RİNDLİK FELSEFESİNİN TEMELLERİ
Rindliği ortaya çıkaran nedenlerle rindin hayat felsefesi arasında sıkı bir bağ
vardır. Gerek konuyla ilgili bilgi veren kaynakların çoğu, gerekse divan şairi, rindliğin
ortaya çıkışını, Müslüman toplumların kötümser ve kaderci dünya görüşüne bağlayıp,
rindliğe onun sonucu olarak bakarlar. (Mengi 1985: 14-15) Müslüman toplumların
hayat felsefelerinde ve edebiyatlarında yıllarca etkisini sürdürmüş olan bu dünya
görüşüne göre; kainatın yaratıcısı olan Cenab-ı Allah Kadir-i Mutlak'dır, bütün
varlıklar onun kanunlarına uymak zorundadırlar. En mütekamil varlık olan insan bile
kendi mukadderatını değiştirmekten acizdir, çünkü onun mukadderatı kendisi
yaratılmadan önce tespit edilmiştir. Hafız'ın şu beyitleri bu kaderiyeci ve bedbin hayat
görüşünün en güzel örneklerindendir:
"Kara taş, can verse bile yine la 'l olamaz. Ne yapsın? Yarad1Iışı kötü bir kere."
(Gölpınarlı, 1992: 202, 1713/201)
"Ayağımız topal, durağımızsa Cennet kadar uzak... Elimiz kısa; hurma
ağacın ta tepesinde." (Gölpınarlı, 1992: 310, 2605/311)
Hayat fanidir ve ıstıraplarla doludur, ona bağlanmak doğru değildir. Çünkü
onun neşe ve sürurunda mevki ve mansıbında devam ve sebat yoktur. İnsanlar ise
çoğunlukla vefasız, cahil, fesatçı ve fırsatçıdırlar. Böyle bir dünyada rahat ve huzuru
bulmak, mutlu yaşamak mümkün değildir . Hakiki huzura kavuşmak, ancak alem-i
bekada mümkündür. Bu nedenle mümkün olduğu kadar bu alemin bağlarından
Rind Tipinin Kimliği, Diuan Edebiyatıııdoki Yeri ue Rind/ik Felsefesinin Tasavuufla İlgisi 253
kurtulmaya çalışmalıdır. Böyle düşlinen şairler; uzlet ve inzivaya çekilerek fakr ve
kanaati, mevki ve mansıba tercih eder, hakiki huzura beka aleminde erişeceğine inanır
ve tasavvuf felsefesinden de faydalanarak şiirlerinde bu alemi terk etmenin gerekliliği
üzerinde dururlar. (Mazıoğlu, 1956: 323-324) Bu zihniyeti, büyük şair Fuzulı'nin
şiirlerinde en belirgin özellikleriyle görebiliriz:
Fakr mülki taht ti alem terki efserdür mana
Şlikr Iillfıh devlet-i bakı müyesserdür mana
(Tarlan, 1998: 80, 1/21)
Ey FuzOlı odlara yansun bisat-1 saltanat
Yegdür andan Hak bilür bir gfışe i külhan mana
(Tarlan, 1998: 37, 717)
İster olsan hasret ü hırmana bir dem düşmemek
Kes FuzGlı dehrden ümrrud ti devrandan tama'
(Tarlan, 1998: 351, 8/138)
Ser-be-ser vadı-i mihnet durur ol milk-i vücı1d
Bir feragat yeri yoh milk-i fenadan gayrı
( ... )
Fakr imiş fakı· Fuzulı şeref-i ehl-i vücOd
Özüne eyleme hem-dem fukaradan gayrı
(Tarlan, 1998: 642; 4,7/263)
•
Cem'iyyet-i esbaba gönlil verme FuzOiı
Kim tefrikadur hatıra cem'iyyet-i esbab
(Tarlan, 1998: 91, 7/24)
Zevk istersen FuzOli terk-i dünya et ki men
Bulmadum bir zevk mundan gayri ta dünyadeem
(Tarlan, 1998: 474, 7/190)
SülOk-i fakr etvaruın mezak ı ışk halümdür
Tecen-üd alemi seyrinde alem payiınalüındür
(Tarlan, 1998: 259, 1/98)
Bu karamsar ve kaderci dünya görüşü, bir yandan, FuzGli'de görüldüğü gibi,
dünyanın iyisine kötüsüne karışmaksızın insanın kendi kabuğuna çekilmesi ve gerçek
huzuru öteki dünyada araması görüşünü3 yaratırken; bir yandan da "Epiküryen anlayış
veya Ömer Hayyam felsefesi" (Karaismailoğlu, 2001: 118-125) olarak da tanımlanan,
göz açıp kapayıncaya kadar çabuk geçen ömürde insanın, varın yoğun tasasını
çekmeksizin giini'ınü gün etmesi dUşüncesini uyandırnuşt1r. Aynı dünya görüşüne
sahip olan şairlerin şiirlerindeki farklılığın sebebi, bu düşünce ayrıhğıdır. FuzOiı,
bedbinliği ve hüzün yolunu seçerken; onunla aynı dünya görüşünü paylaşan Hafız,
J Aynnıılı bilgi için bk. Mustafa Çağırıcı, "Hiizllıı . T/J1 İs/cıııı Aıısik/opedisi, İstanbul 1999, C. 19, s.73-76.
2=5__,_4~---------- ---- ----------- Nurgül SUCU
şahsiyetinin tesiriyle nikbin (iyimser)4 bir hayat görüşü istikametine yönelir. Hafız ,
dünyanın ezeli kararsızlığını ve faniliğini tabii' karşılar ve ona aldırmamaya çalışır.
Çok kısa olan ömrün kıymetini bilmek ve feleğin verdiği ıstırapları bir kadeh
içerisinde ezerek gönlünü hoş etmek, vaktini hoş geçirmek ister: (Mazıoğlu, 1956:
324)
"Babam Cennet bahçesini iki buğday tanesine sattı; ben neden bir arpaya cihan
mülkünü satmayayım?" (Gölpınarlt, 1992: 359, 3011/361)
"Gönlün kanlara bulansa bile kadeh gibi dudağın gülsün ... halka öyle görün.
Sana bir zahm erişince hemen çeng gibi feryada başlama!" (Gölpınarh, 1992: 289,
2436/291)
"Dünyanın işi, gonca gibi yumulup açılmamaktır. Fakat sen bahar yeli gibi
düğümleri açıcı ol!" (Gölpınarlı, 1992: 280, 2362/282)
"Kaybolmuş gitmiş Yusuf Kenan eline yine gelir; Külbe-i Ahzan bir gün olur
yine gülistan kesilir. .. gam yeme!" (Gölpınarh, 1992: 245, 2063/247)
"Hafız! Dünya yeşill~ğinde güz rüzgarından incinme ... Makfıl düşlin, dikensiz
gül nerde ki?" (Göl pınarlı, 1992: 81 , 671177)
Ömer Hayyam ise bu fikri rµbailerinde şöyle ele alır:
"Ey gönül! Madem ki sen bütün esrara vakıf değilsin , her şeye niçin boşuna bu
kadar keder ediyorsun (bunca beyhude gaıru neden yiyorsun)? Mademki hiçbir iş senin
istediğin tarzda gitrruyor, bari şu içinde bulunduğun anı (dakikayı) hoş geçir." (Kanar,
2000: 384, 380. rubai)
"Vaktini hoş geçirmeye bak. Zira•çok seyyahlar bu dünyadan gelip geçecek.--
Rfih, ayrıldığı ceset için feryat edecek. İhtiraslar, emeller ile dolu görmekte olduğun bu
kafatası çömlekçilerin ayakları altında çiğnenecek." (Kanar, 2000: 95, 216. rubai)
"Gönle keder ağacı dikilmez. Daima mesudiyet kitabı okunmalıdır. Şarap
içmeli ve gönlün arzularını icra etmelidir. Dünyada kaç gün kalacağın meydandadır."
(Kanar, 2000: 97, 225. rubai)
"Tatlı ve nazenın olan ömür geçmektedir. Sen durma, hemen oııdan istifade
etmeye bak. Bak, o ömr-i azız nasıl hüzün ve elemle geçiyor. Bütün müddet-i
hayatımda hiçbir huzur ve safa görmedim. Böyle geçen ömre yüz kere yazık!" (Kanar,
2000:383, 378.rub~)
"Ezelı levh-i mahfuzda vücutların resimleri mevcut olmuştur . Kalem nık ti bed
yazmaktan daima berıdir . Ezelı ve ebedi kavanin-i tabiata ne gerekse, o verilmiştir.
Fıtratın asla değişmeyen ahkamına karşı gam yememiz, uğraşmamız beyhudedir."
(Kanar, 2000: 51, 41. rubai)
İşte, rindlik felsefesi dediğimiz zevk ve eğlenceden yana olan hayat anlayışı
budur. Bu anlayış eski şiirimi e rindane, aşıkane bir ruh getirmiş ve hemen bütün
divan şairlerini etkilemi tir.
Rindliğin ortaya çıkışını hazırlayan önemli nedenlerden biri de; toplun:~daki
katı şeriat kurallarına, değişmez sayılan inançlara ve her türlü baskıya karşı duyulan
~ Ayrıntılı bilgi için bk. Mustafa Çağırıcı , İy ms rlik", TDV İslaııı Aıı iklop di , isuınbtıl 2001, C. 23, s.
499-501. ·
Rind Tipinin Kimliği, Divan Edebiyotındaki Yeri ve Rindlik Felsefesinin Tasavvufla İlgisi 255
tepkidir. (Mengi, 1985: 14) Din ve inançlar, insanlık tarihinin her safüasında insanların
farklı sınıflara bölünmelerine sebep olmuş. çoğu zaman aynı dine mensup olanlar bile,
müşterek inançlarındaki farklı düşünce ve yorumlardan dolayı birbirlerine düşman
kesilmiştir. İşte rindliğin ortaya çıkışını hazırlayan unsurlardan biri de, İslam
dünyasında yaşanan böyle bir çatışmadır. Osmanlı toplumunda eğitim sisteminin
temelini teşkil eden medreseler (İpşirli, 2003: 327-333), imparatorluğun en büyük
merkezi haline gelen İstanbul'daki Fatih (1463-1470) ve Süleymaniye (1550-1557)
külliyeleriyle (Çobanoğlu, 2002: 543) dönemin yükseköğretim kurumu hüviyetini
kazanmıştır. Müderris, mülazım, kadı, imam gibi değişik kademelerdeki bilim ve din
ada~larıyla medrese; kısa bir zaman içinde Osmanh toplumunda etkinlik kazannuş,
muhtelif konulardaki fikir ve yorumlarıyla bir ekol teşkil etmiştir. Kuruluş şaıtları
medreseninkinden farklı olan tekkelerde (Kazıcı, 2000: 36-37) ise şeyhi , müridi ve
dervişi ile daha çok tarikatların varhk gösterdikleri çevreler ortaya çıkmıştır. Bu iki
zümrenin arasındaki görüş ve davranış farklılıkları hemen her dönemde medrese ile
tekkeyi karşı karşıya getirmiştir. Medrese ile tekke arasındaki tartışmaların temelinde;
Allah 'a ulaşmada medrese mensuplarının "akıl" yolunu, tekke ehlinin ise "aşk" yolunu
tercih etmesi yer alır. Akıl yolunu seçenler, dinin temel kaynaklarını oluşturan Kur'an-
ı Kerim ve Sünnet-i Seniyye'yi belgeleriyle inceleyip Allah'a ulaşma yolunda
kendilerine vazgeçilmez prensipler koyan kuralcı bir zümreyi temsil ederken; aşk
yolunu seçen tekke ehli bu prensipleri kabul etmekle beraber gerçek vuslatın ancak aşk
ile mümkün olduğunu savunur. Birinci grubun katı kuralcı, müsamahasız tavır ve
düşüncelerine mukabil; ikinci grup son derece müsamahalı, rahat ve her türlü kayıttan
arınmış bir meşrep oluştururlar. (Şentürk, 1996: XVI) Medresenin şeriat kurallarına
bağlılıkta gösterdiği aşırı titizlikle; tekkooin çoğu şeriat yolunun dışında kalan,
hoşgörü ve özgür düşünceden yana olan tutum ve davranışları iki sınıf arasındaki
çatışmayı ortaya çıkarmış ve giderek şiddetlenen tartışmalar iki zümrenin birbirine
husumetini artırmıştır. Medrese çevresinde gelişen dindeki aşırı tutuculuğa karşı
ortaya çıkan tepki; gerek toplumda, gerekse edebiyatta, bilhassa şiirde etkisini
yüzyıllar boyu etkisini sürdürmüştür. Nitekim yalnız Türk edebiyatında değil, İslami
edebiyatların hemen hepsinde aynı durum söz konusudur. Zühde ve zahidliğe karşı
takınılan olumsuz tavır ve onlara yapılan saldırılar halk tarafından da desteklendiği
için, rind ile zahid arasındaki çatışma eski şairlerimizin sürekli işledikleri bir konu
haline gelmiştir. Kendini rind addeden divan şairi, zahid diye vasıflandırdığı ham
sofunun düşmanıdır. Şair, her olaya kaşlarını çatarak bakan, her mubahı haram sayan,
her hükmü kara kaplı kitaplardan çıkarmaya çalışan ham sofudan hiç hoşlanmaı.
Bunun içindir ki, kendilerini arif sayan ve rindlikten yana olan şairler, hiçbir
müsamahayı kabul etmeyen ham sofuya çatmayı gelenek haline getirmişlerdir:
(Levend, 1962: 48)
Zahida ma'zOr tut cildinde sıklet var biraz
Gılzetin fehm olunur hacm-i kitabından senin
Nedim (Macit, 1997: 309, 3/67)
Şüfi senüfi olsun yüri var gerdiş-i tesbTIJ
Biz rindlerüz gerdiş-i peymane bizümdür
2=5 ___ 6__________ _________________ Nurgtil SUCU
(:lüccetle senüııdür bilüıiiz şavma'a zahid
Oerman-ı şeh-i 'aş~ ile mey-bane bizümdür
Peymane şümar olınag içtin lazım olursa
Senden çekeıiiz sübl).a-i şad-dane bizümdür
Kiındür bizi men' eyleyecek bag-ı cinandan
Mevrüş-ı pederdür gireıiiz 1Jane bizümdür
Nahı (Bilkan, 1997: 627-628; 2-5/224)
Sada-yı ney haram olur dedin ey sfifi-i cahil
Yele verdin hilaf-ı şer' ile namusun İslamın
Bu endam ile vecd etmek dilersen ehl-i hal içre
İlahi ney gibi sürah surah olsun endamın
Fuzfilı (Gölpınarlı, 1961: 191, 30. kıta)
"Vaiz, perişan aşıklara nasihat verme. Biz, dostun civarındaki toprağı
bulmuşken artık Cennet'e bakmayız." Hafız (Gölpınarlı, 1992: 37 l, 3108/373)
"Harabat ile iftihar ederim. Çünkü harabat ehli ehil adamlardır. Dikkatle
nazar edersek, onların kusurları da ehvendir. Medreseden hiçbir ehl-i dil yetişmez.
Yere batsın bu harabe; cehalet-hanedir." Hayyam (Kanar, 2000: 73, 127. rubai)
Rindliğin doğuşu ye özellikle yaşamasında, saray hayatı da etkili bir unsur
olmuştur. Çünkü rindin- arzuiadığı yaşam tarzı, tam manasıyla sarayda mevcunur. --
Eğlence meclisleri ve içki, sarayın olmazsa olmazlarındandır. Nitekim Osmanlı
toplumunda sarayın büyüklük ve debdebesi kendini "bezm ti rezm"de yani eğlence
meclislerinde ve savaş meydanlarında gösterir. Bu durumda, rindliğin saray tarafından
ilgi ve destek gördüğü ortadadır. Divan şairinin içkiyi övüp içkiden yana olmasında da
saraya hoş görünme amacının payı bulunduğu düşünülebilir. (Mengi, 1985: 16-17)
Yukarıda açıkladığımız sebeplerin yanında, rindlik felsefesinin temelinde
tasavvufun payının bulunduğunu da unutmamak gerekir. Tasavvufla rindliğin
paylaştığı bir çok ortak özellik vardır. Bunlardan en belirgin olanı; her ikisinin de,
hoşgörü tanımayan katı şeriat kurallarına ve tutuculuğa karşı olumsuz bir tavır
takınmalarıdır. Bunun yanında, rindin taşıması gereken özelliklerden olan; maddeye
değer vermeme, hayatın sıkıntı arına katlanma ve gönü) zenginliği gibi hususlar;
tasavvufta, salikin maddeden uzaklaşması, nefsini yenmesi ve hayatın yüküne
katlanması gibi aşması gerekli görUlen merhalelerle benzerlik arz eder (Mengi, 1985:
16).
Bütün bunlardan hareketle rindlik felsefesinin temelinde; öncelikle, o dönemin
toplumuna hakim olan kötümser (bedbin) ve kaderci dünya görüşünün bulunduğunu,
ikinci olarak, medrese kökenli katı şeriat kurallarına gösterilen tepkinin yer aldığını:
bunların yanında tasavvuf cereyanının ve saray hayatının da rindlik felsefesini
destekleyip, bu geleneğin uzun sure edebiyatta yerini korumasına yardımcı olduğunu
söyleyebiliriz.
Rind Tipinin Kimliği, Divan Edebiyatındaki Yeri ve Rindlik Felsefesinin Tasavvufla İlgisi 257
3. RİNDLİK VE TASAVVUF
Rindlik ve tasavvuf birçok bakımdan benzer özelliklere sahip olduklarından,
eski şiirimizde onları çoğu zaman iç içe buluruz. Tasavvuf, rindliğin söz varlığından
yararlanıruş ve bu sayede mecazj yanı daha ağır basan güçlü bir anlatıma, zengin bir
dile kavuşmuştur. Rindlik ise tasavvufun düşlince sisteminden ve inançlarından
faydalanmış, bunları kendi dUşiince sistemine göre yeniden biçimlendirmiştir. (Mengi,
1985: 62)
Rfadlik felsefesinde önemli bir yer tutan ve divan edebiyatının en önemli ·
motiflerinden olan; şarap, meyhaneye düşmek, sarhoş olmak, mum, güzel ve bu
güzelin yUz, göz, dudak, saç, zl.Hf, ben gibi güzellik unsurları tasavvuf dilinde mecazi
bir anlam kazanmıştır. Şebüsterı', Gülşeıı-i Rtıi isimli meşhur tasavvufi mesnevisinde,
Emir Hüseyni' nin6 bu kavramlarla ilgili sorularını şöyle cevaplar:
"Soru 13. Mana eri, sözünde göze, dudağa işaret etmekle ne murad eder?"
(Gölprnarlı, 1944: II, 61)
"( ... )Bu alemde görünen her şey o alem güneşinin aksi gibidir. Alem; saç,
ben, sakal ve kaş gibidir, her şey kendi yerinde kendi makaırunda iyidir, hoştur.
Tanrı'nın tecellısi gah cemal yoluyla olur, gah ce]al yoluyla olur ... yüz ve saç da o
manalara misaldir. Ulu Tann'nın sıfatları lütuf ve kahırdır. Güzellerin yiizleriyle
saçlarında da bu lütuf ve kahır var.( ... ) Gönül ehli olanlar manayı anlatırlarken bir
benzeriyle söyler, anlatırlar. Çünkü duygularımızla algıladığımız, bildiğimiz şeyler,
mana aleminin gölgesi gibidir. Duygularımızla bHip anladığııruz bu alem çocuğa
benzer, mana alemi de bu çocuğun dadısına. ( ... ) Mftnalarda ta sona bak ... maksat
nedir, onu gör; bu hususta nelere nıkkat etmek lazımsa birer birer hepsine· dikkat ·et.
Onların içinden asıl lazım olanını al, sözü o manaya uydur. .. öbür manalardan arıt! Bu
kaide esaslı bir şekilde yerleşti ve kabul edildi mi, buna dair birkaç örnek daha
vereyim: Bak hele ... güzelin gözünden neler oluyor? Bu hususta neler lazımsa hepsine
dikkat et! Güzelin gözünden hastahklar, sarhoşluklar meydana gelmekte ... dudağından
varlık içinde yokluk zuhOr etmekte. Gözünden gönüller sarhoş ve mahmur bir
halde ... dudağından canlar örtünüp gizlenmede. Gözünden bütün gönüller derde
düşmüş, lal dudakları hasta canlara şifa ... ( ... ) Bir bakışta alem haşroldu. Derlenip
toplandı, düzülüp koşuldu ... ruhundan ruh üfürmesiyle Adem zuhur etti. Onun gözüyle
dudağını düşündü, bu düşünceye daldı da, bütün alem şaraba tapmayı adet edindi.
Gözüne dünya bile görünmezken nasıl olur da o göze uyku girer, nasıl olur da o göz
sarhoş olur? Bizim varlığımız tamamiyle sarhoşluktan yahut uykudan ibaret. ..
Rablerin Rabbi olan Tanrı ile uykunun ne münasebeti var?( ... ) Sevgilinin saçlarına ait
olan bahisse pek uzun. Ondan bahsetmek layık rru? Orası zaten sır yeri! Benden o
büklüm büklüm saçları sorma, delilerin zincirini oynatma! ( ... )O saçlar dliz olmaktan
ziyade eğri.. .o saçlar yüzünden haklkati arayanın yolu kıvrımlar içine düştü! Bütün
gönüller o saçlar yüzünden zincirlere giriftar oldu ... bütün canlar onların yüzünden
ıstıraplara uğradı. Her yandan yüz binlerce gönül o saçlara takılmış ... bir gönül bile o
5 Tı.ısavvufi aşkı, özellikle tasavvufi mecazları ve sOfil.erin bu mecazlarla kastettikleri manaları anlamak için
başvurulııııısı gereken en önemli kjtaplır. 6 1-1. Ahnıel Sevgi, "Gülşen-i Rfiz", TDI İA, İstanbul 1996, C. 14, s. 253'e göre; devrin biiyllk sfıfi'
ıni.lellitlerinden SUhrcverdi şeyhi Hiiseynı Sadfıı.
258 --- ---- Nurgül SUCU
saçların halkasından kurtulmadı. Ortadan ayrılmış saçlarını bir dağıtsa, dünyada tek bir
kafir bile kalmaz. Onları hiç dağıtmasa, dalgalandırınasa alemde bir tek mü'min
kalmaz. ( . .. ) Zülfü bir lahzn bile istirahat etmez ... gah sabahı getirir, gah akşam eder!
Yüzüyle saçlarından yüzlerce gündüz, yüzlerce gece meydana gelmekte ... o saçlar ne
acayip oyunlar oynamakta! O güzel kokulu saçların kokusunu yaydı mı derhal
Adem'in balçığını yoğurur. Gönlümüz de o saçlara benzer, bir an bile sakin durmaz.
( ... ) Yüzü seb'a'l-mesanı olmalı ki, oradaki her harf manalar denizi! O yüzdeki her
kılın altında sır aleminden binlerce bilgi denizi gizli. Sevgilinin letafette bir su gibi
olan güzel yüzündeki tüylere bak da suya benzeyen kalbin üstündeki Tanrı arşını gör!
O yüzde zahir olan ·ve bir noktaya benzeyen tek beni bütün varlığı çeviren dairenin
hem aslıdır, hem merkezi. İki alem dairesini meydana getiren çizgi ondan hasıl oldu .
.Adem'in nefis ve kalp dairesi ondan meydana geldi. Kara bir noktanın aksinden ibaret
olan ve kanlarla dolu bulunan gönül, o ben yüzünden harap ve perişan bir hale düştü!
( .. . )Bilmem ki beni mi gönlümüzün aksi. .. gönlümüz mü o güzel yüzdeki benin aksi?
O beni aksetti de gönlümüz mü meydana geldi .. . yoksa gönlün aksi mi o yüzde
göründü? Gönül mü onun yüzünde, o mu gönülde? Şu mUşkül iş bana örtülü kaldı
vesselam! ( ... )" (Gölpınarlı, 1944: 61-68)
"Soru 14. Şarabın, mumun, güzelin manası ne ... meyhaneye düşmek, sarhoş
olmak da ne de~ek?" (Gölpınarlı, 1944: II, 68)
"Şarap , mum ve güzel mananın ta kendisidir, o mananın her surette tecellısi
var. Şarapla mum irfan nurunun zevkidir. Kimseden gizli olmayan güzeli de gör!
Burada şaraptan murad sırça kandildir, mumdan murat da ışık ... güzelse ruhlar
nOrunun parıltısı. Mfisa'nın .gQnlüne o güzelden bir kıvılcım sıçradı da şarabı ateş oldu, . . - - mumu ağaç! ( .. . ) Teıtemiz şarap, sarhoşluk zamanında seni varlık pisliğinden ·
arındıran şaraptır. Şarap iç de kendini bu soğukluktan kurtar. Çünkü kötü sarhoşluk iyi
adamlıktan yeğdir. Tanrı tapısından uzak düşene karanlıklar hicabı nurdan iyidir.
ÇünkU Ademe karanlıklardan yüzlerce yardım geldi de İblıs, nOr yüzünden ebedı
mel 'On oldu. İçinde kendini gördükten sonra gönül aynası cilalanmış ne fayda? Şaraba
sevgilinin yüzünden bir ışık vurdu mu şarapta nice habbeler meydana ge]ir. Cihan da o
şaraptaki habbelere benzer, can da. O hava kabarcıkları Tanrı velılerine kubbelerdir.
Akl-ı kül o şarapla hayran olmuş, kendisinden geçrniş; Nefs-i kill, ona kulağı küpeli
bir köle olmuştur. Bütün alem o şarabın bir meyhanesine benzer ... her zerrenin gönlü o
şaraba bir kadeh kesilmiştir. Akıl da sarhoştur, melek de sarhoştur, can da
sarhoş ... hava da sarhoştur, yer de sarhoş, zaman da sarhoş! Gök, onun aşkıyla düşe
kalka koşmakta, dönmekte ... hava gönlünde onun bir kokusunu ummakta! Melekler o
şarabı pak bir testiden içmişler. .. bir yudumcağız tortusunu da şu toprağa saçmışlardır.
Unsurlar o bir yudumcuk şaraptan sarhoş olmuş ... gah suya düşmüş, gah at şe.
Toprağa düşen o bir yudum şarabın kokusundan insan baş göstermiş, ta göklere kadar
yücelmiştir. Onun aksiyle, pörsümüş beden can kesilmiş; onun parlaklığıyla donmuş
can ruh haline gelmiştir. Bir cihan halkının o şarap yüzünden daima başı
dönmekte ... hepsi de yerinden yurdundan olmuş! Birisi o şarabın tortusunun kokusuyla
ak.Jllannuş ... birisi onun saf rengini söylemekte... Birisi, yarım .yudumla adık
olmuş .. . birisi bir sürahiyle aşık olmuş. Birisi de hepsini içmiş de ağzını açmış, 'Daha
da var mı?' diyor ... ne de mertebesi yüce deniz gönüllü rind ya! Varlığı tamamiyle
içmiş de ikrardan da geçmiş, inkardan da! Kuru zahitlikten de kurtulmuş, saçına sapan
Rind Tipinin Kimliği, Divan Edebiyatındaki Yeri ue Rindlik Felsefesinin Tasavvufla İlgisi 259
ve aslı olmaz sözlerden de ... meyhane pırinin eteğine sarılmış! Meyhaneye düşkünlük
ve sarhoşluk, kendinden geçme, kurtuhnadır. .. adam zahid bile olsa benlik küfürdiir.
Sana meyhaneden bir nişan göstermişler de, 'birlik izafi şeylerin hepsini terk etmektir'
demişlerdir. Meyhane, eşi, örneği olmayan alemden bir nümfınedir; hiçbir şeye aldırış
etmeyen aşıkların durağıdır. Meyhane can kuşunun yuvasıdır ... meyhane lamekan
aleminin eşiğidir. Meyhane eri olmak tamamiyle harabolmak, mahvolmaktır. Alem,
böyle adamın ovasında bir seraptan ibarettir. Bu öyle bir meyhanedir ki; ne haddi var,
ne nihayeti. .. ne başlangıcını gören var, ne sonunu! Eğer içinde yüz yıl koşup tozsan;
ne kendini bulabilirsin, ne başka birisini! Bir bölük halk, orada elsiz ayaksız koşup
durmada ... hepsi de ne mü'min, ne kafir! Kendilerini unutturan şarabı içmişler,
kendilerinden geçmişler. .. bütün hayırları da bırakmışlar, şerleri de. Her biri, dudaksız
damaksız bir şaraptır içmiş de ardan da vazgeçmiş namustan da! ( ... ) Tacı, abayı,
asayı, tesbihi, mis vaki şaraba rehnetmiş ... hepsinden arınmış ... Balçık içinde di.işe
kalka koşmada ... gözlerinden yaş yerine kan akmada.Gah sarhoşluktan naz aleminde
şatırlar gibi başını yuceltmede ... Gah yüz karalığından yuzunu duvara
döndürmede ... gah kızıl bir yüzle dar üstünde görünmede ... ( ... ) Sofi, o saf şaraptan bir
kadeh içmiştir de bütün vasıflardan saf olmuştur. Canla bu pislik yerlerini geçmiş,
buraları tertemiz aşmış .. . gördüklerinin yüzde birini bile söylememiştir. Şarap satan
erlerin eteğine sarılmış, şeyhlikten de usanmıştır, dervişlikten del ... " (Göl pınarlı,
1944: 68-73)
Görüldüğü gibi; rindane şiirin vazgeçilmez motifleri, tasavvuf dilinde de yer
almakta ve çeşitli benzetmeler yoluyla görünen anlanundan farklı anlamlarda
kullanılmaktad1r. Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür. Mesela~ harabat, tasavvufta
pirin bulunduğu yer; saRi, pit-i kamil yaıTi şeyh; tersa, mürşid-i kamil;· tersa-beçe,
mürşidin halifesi veya oğlu; şarap, aşk ve muhabbet; şem, nur-ı ilahı; humar, tekvin
makamı; işve, cemalin tecelUsi; kalender, kemal ile tecerrüt ve teferrüt eden; mestı,
maşukun cemalini görmek için yüzünü döndürmek; meyhane, pir-i mürşidin hankahı;
mutnb, pir-i kamil; çeşm, ayan dışında Hakk'ı şuhuda işaret eden bir vasıta; vasl,
vahdet hakikati; naz, aşıkın maşuka kuvvet vermesi; melami, ibadeti ketme çalışan kişi
anlaıp.larındadır. (İz, 1969: 95)
Tasavvuf, yüzyıllar boyunca şairlerden çoğunun toplum hayatının sert
kaidelerinden kaçarak sığındıkları ve şiirde çekici bir ilham kaynağı olarak
benimsedikleri bir konu olmuştur. Hallac-ı Mansur, Nesimi, Ahmed Yesevi, Niyazi-i
Mısri, Erzurum1u İbrahim Hakkı gibi gerçekten mutasavv1f olan şairler, aynı zamanda
bir tarikatın kurucusu veya büyük bir şeyhdir]er. Bu şairler; şiirlerindeki kelimeleri
tasavvufi anlamlarıyla kullanmışlardır. Bunların dışında kalan şairlerin şiirlerinde ise;
tasavvuf amaç değil araç olduğundan, her kelimenin tasavvufi anlamını aramak doğru
değildir. Önce sanatçı, sonra mutasavvıf olan bu ikinci gurup şairler için tasavvuf,
diğer şiir konuları yanında, Allah aşkını işleyen çekici bir konudur. (İpekten, 1997:
84)
Buraya kadar, tasavvufun, rindliğin söz varlığından nasıl istifade ettiğini
örneklerle açıklamaya çalıştık. Şimdi de, rindliğin, tasavvufun düşünce sisteminden
nasıl faydalandığını izah edelim:
260 ------------- Nurgül SUCU
Tasavvuf ahlakı (sGfilerin makam ve halleri) incelendiğinde; bu felsefenin
temelinde şu prensiplerin yer aldığı görüıur·: Tevbe (pişmanlık, nedamet, dönme;
kalpteki kötülükte ısrar dilğüınünü çözüp Hakk'a dönme ve Rabb'in hukukunu
gözetme; kötü ve günah işlere pişman olup Hakk'a yönelme) (Uludağ, 2001: 350),
mücahede (şeriatça istenen fakat nefse zor gelen şeyleri nefs-i emmareye yükleyerek
onunla savaşmak; nefsi ezmek, etkisiz hale getirmek, hatta ölmeden evvel öldürmek)
(Uludağ, 200 l: 256), halvet-uzlet (inziva, yalnızlık, tek başına yaşamak, topluma
karışmamak, masivadan alakayı kesip tamamen Allah'a yönelmek ve kendini ibadete
vermek; günaha girmemek, daha çok ve daha ihlaslı ibadet etmek için toplumdan
ayrılıp ıssız ve kimsesiz yerlere çekilmek) (Uludağ, 2001: 156,358), takva (korkma,
endişelenme, sakınma, dikkatli davranma; Allah'a boyun eğerek azabından sakınmak,
cezayı gerektiren davranışlardan nefsi uzaklaştırmak suretiyle korumak) (Uludağ,
2001: 337), vera (dinde haram ve mekruh olan şeyleri terk ettikten sonra haram ve
mekruh oluşu şüpheli olan hususları ve helal ve mubahların ihtiyaçtan fazlasını da terk
etmek, zerre kadar da olsa kimsenfo hakkını üzerine geçirmemek) (Uludağ, 2001:
372), zühd (soğuk ve ilgisiz davranmak, rağbet etmemek; ahirete yönelmek için
dünyadan el etek çekmek; Hakk'a yönelmek için dünyadan da ahiretten de el etek
çekmek; e]de mevcut olsa bile gönülde mal ve mülk sevgisine yer vermemek)
(Uludağ, 2001: 389), samt (kıJlet-i kelam, sükut; tasavvufta sükut etmek ve bir
mecburiyet olmadıkça konuşmamak, konuşunca da gereği kadar konuşmak esastır)
(Uludağ, 2001: 302), havf (korku; AUah veya gazabı veya azabı ve cehennem korkusu;
kimi cehennemden ve oradaki azaptan, kimi Allah'ın gazabından, kimi de Allah'ın
kendisinden korkar; Allah'ın zatından korkmak, aşıkın maşukunu üzmesinden ve
rahatsız etmesinden korkmasına benzer bir korkudur, ariflerin korkusu böyledir, avam
ise cehenneme gireriz veya cennete giremeyiz diye korkarlar; havf, Allah'ın halkı
ibadete ve iyi işlere sevk etmek için kullandığı bir kamçıdır) (Uludağ, 2001: 161)r reca
(ümit; kalbin, hoşlandığı bir şeyi beklemesinden rahatlık ve ferahlık duyması)
(Uludağ, 2001: 288), hilztin (üzüntü; elden kaçana üzülme, elde edilmesi imkansız
olandan ötürü tasalanma) (Uludağ, 2001: 176), nefsani arzuları terk ve açlık-dl' (ruhu
güçlendirmek için bedeni beslemekten vazgeçme) (Uludağ, 2001: 92), nefse muhalefet
ve kusurlarını hatırda tutma, kanaat (tutumlu, gönlü zengin ve tok olma, hırslı ve
açgözlü olmama) (Uludağ, 2001: 204), tevekkül (güvenme, bel bağlama; Allah 'ın
katında olana güvenip halkın elinde ve avucunda olan şeye göz dikmemek, vadedilene
güvenmek, her halükarda yalnız Allah'a sığınmak, kalbin Hakk'a itimadı) (Uludağ,
2001: 351), şükür (yapılan iyiliğin makbule geçtiğini dile getirme, iyiliği yapanı övme)
(Uludağ, 2001: 333-334), yakin (kesin ve apaçık bilgi; vakaya uygun, başka türlüsü
imkansız ve değişmeyen inanç; delille değil, iman gücüyle apaçık olarak görme; saf
kalple gaybı temaşa, fikri muhafazayla sırrı mülahaza etmek; bir şeyin hakikati
konusunda kalbin doyum halinde olması; her türlü şüpheyi ortadan kaldırıp tasdik
edilen gaybın hakikatine ermek) (Uludağ, 2001: 378), sabır (dayanma, dayanıklılık;
başa gelen musibetlerden dolayı Allah'tan başka kimseye şikayetçi olmamak,
• Bu böliiın hazırlanırken, Kıışeyrı Ristıfesi'ndcki (Süleyman Uludağ (hzl.), Abdiilkeriın Kiışeyrı, TasMııııf
İlmiııe Dair Risôle, fstanbul 1999, s. 187-477) sıra takip edilmiş ve parnntez içindeki açıklamalarda,
Tasaı•ııı~f'Terimleri Sözliiğii'nden (Siileyman Uludağ, Tasavnıf Terimleri Sözlilğii, istanbul 2001)
faydalanılmıştır. Bu açıklanrnlarda öncelikle kelimenin ilk akla gelen anlamı verilmiş. daha sonra tasavvufi
manası Uzerinde dunılımışıur.
Rind Tipinin Kimliği, Divan Edebiyatındaki Yeri ve Rindlik Felsefesinin Tasav~uj/a İlgisi 261
sızlanmamak, yakınmamak, kendini acındırmamak) (Uludağ, 2001: 298), murakabe
(denetleme, gözetleme; kulun, "Hak, blitün hal ve hareketlerime vakıftır" şeklinde bir
şuur ve idrak içinde olması; kalbi, ona zarar veren şeylerden korumak, "Allah, her an
beni görüyor, kalbime bakıyor" anlayışı içinde olmak) (Uludağ, 2001: 253), rıza
(sızlanmama, yakınmama, hoşnut ve memnun olma hali; Cüneyd'e göre, iradeyi
ortadan kaldırmak; el-Kannad'a göre, kaderin acı tecellileri karşısında kalbin huzur ve
sükun içinde olması; İbn Ata'ya göre, Hakk'ın ezeli tercihini gören salik.in Allah'ın
kendisi hakkındaki tercihinin kendi kendisi için yaptığı tercihten daha iyi olduğunu
kavrayarak kızmayı ve şikayeti bırakmasıdır) (Uludağ, 2001: 291), ubudiyyet (kulluk;
ahde vefa, hududa riayet etmek, elde olana razı olmak, elde olmayana sabretmek; her
hususta zorunlu olarak Hakk' a başvurmak) (Uludağ, 2001: 357), irade (istek, arzu,
talep; hakikatin çağrısına olumlu cevap vermeyi gerektiren kalpteki sevgi ateşi; nefsi,
onun arzularından çevirip Hakk'ın rızasına yöneltmek; nefsin isteğini değil, Hakk.'ın
emrini yerine getirmek) (Uludağ, 200 l: 187), istikamet (dürüstlük, doğruluk, istikrarlı
tutum; ahde vefa, taahütlere sadakat; her hususta ifrat ve tefritten sakınarak itidal
yolunda yani sırat-J müstakimde yürümek; dinin emirlerine uyma ve yasaklarından
kaçınma konusundaki devamhlık; her çeşit tutum ve davranışın esası olan ve onlara
değer kazandıran temel fazilet; bir insanın sağa sola sapmadan hayat boyu takip ettiği
çizgi) (Uludağ, 2001: 192), ihlas (samimiyet, içtenlik; tutum ve davramşlarıyJa yalnız
Allah'ın rızasını gözetme; özün söze, sözün öze uyması; riyakar ve iki yüzlü olmama)
(Uludağ, 2001: 180), sıdk (doğruluk; mahvolnıanın söz konusu olduğu yerlerde bile
hak olanı söylemek, yalandan başka bir şeyin insanı kurtaramayacağı hallerde dahi
doğruluktan ayrılmamak; kişinin itikadında şüphe, halinde leke ve davranışlarında
kusur olmaması) (Uludağ, ·2001: 312), haya (utanma; kınanma endişesi sebebiyle --
nefsin bir şeyi yapmaktan veya yapmamaktan sıkılması) (Uludağ, 2001: 161), hüniyet
(özgürlük, azat olmak; ağyarın, masivanın ve başkalarının kulu ve kölesi olmamak,
serbest ve hür olmak; avam ve halk nefsin arzusuna, Hakk'ın iradesinde fani olan
aydınlar kendj şahsi iradelerine, nurların nurunun tecellisinde mahv ve yok olan
seçkinler her çeşit kayJt ve eserlere kuJ olmaktan kurtuldukları zaman hür olurlar; en
yüksek seviyede Al1ah'a kul olma haline hürriyet denir, Hakk'a tam kul olan tam hür
olur, ·arifin son makamı hürriyettir) (Uludağ, 2001: 176), zikir (anmak, hat1rlamak, yad
etmek; Allah' 1 anmak ve hatırlamak, onu unutmamak ve gaflet halinde olmamak;
tarikat ehlinin belli kelime ve ibareleri belli zamanlarda, belli sayıda, belli bir edep
dahilinde her gün düzenli olarak söylemeleri) (Uludağ, 2001: 385), fütüvvet (gençlik,
yiğitlik, mertlik; fedakarlık, feragat, insanlık, bir kimsenin sırf insani mülahazalarla
başkalarının hak ve menfaatini kendisininkinden önde tutması, toplumun ve fertlerin
kurtuluşu ve mutluluğu için kendini feda etmesi) (Uludağ, 2001: 140), melamet
(kınama, ayıplama, kötüleme, karalama; ınelamet selameti terk etmektir, kınayanların
kınamasından çekinmeden doğru yolda yüriimektir; Allah'ın kanunu öyledir ki, kim
halkı hak yola davet etse herkes onu kınar, peygamberler ve veliler hep kınanmışlardır,
bu yüzden hak yolda yürüyen Hak erlerinin kınanmayı daima göze alma arı ve buna
hiç aldmş etmemeleri la ımdır, özellikle aşıklar aşkları uğrunda her türlü kınanmayı
hatta aşağılanmayı göze alırlar) (Uludağ, 2001: 239), firaset (sezmek, hissetmek;
yakin, keşfetme ve gayb1 görme) (Uludağ, 2001: 138), ahlak (huylar, beşeri
davranışlar; huluk, nefsin bir melekesi olup o sayede fiiller düşünüp taşınmaya ihtiyaç
göstermeden kolaylıkla meydana gelir: biri güzel diğeri çirkin olmak üzere ahlak iki
2QZ__ _ ____________ ______________ Nurgül SUCU
kısımdır; ilkine ahlak ı hamide -şükür, cömertlik, ihlas, tevazu, vb.- ikincisine ah ak-ı
zemime -nankörlük, cimrilik, riya, kibir, vb.- denir; tasavvuf kötü huylardan arınmak -
tahallı- iyi huylarla bezenınektir -tehallı-; tasavvuf ahlaktır, ahlakça önde olan
tasavvufçada önde olur) (Uludağ, 200 l: 32), cud-seha (cömetlik; karşıhksız, maddi ve
manevi bir bedel beklemeden insanlara faydalı olma) (Uludağ, 200 l: 92), gayret
(kıskanma; bir kimsenin, kendisine mahsus olan bir şeye başkasının ortak olmasından
veya ortak olmayı istemesinden hoşlanmaması ve rahatsız olması ; sevenin sevdiğini
kıskanması, kıskanma -gayret- sevgi alameti ve nişanesidir; Allah (C.c.) gayurdur,
evliyasını sever, sevdiklerini kıskanır, onlara ve dinine yapılan haksız muameleler
gayret-i ilahiyyeye dokunur; Hak'ta gayret, yapılan haks zlık ara dayanamamak ve
celallenmek; ruhun sırrını ve kalbin batıni hallerini gizli tutmak, ifşasını kıskanmak;
Hakk'ın velilerini düşmanlarından kıskanması) (Uludağ, 2001: 145), velayet (velilik,
ermişlik; Hakk'ın kulunu, kulun Mevlasını dost edinmesi, Allah ile kulu arasındaki
karşılıkh sevgi ve dostluk) (Uludağ, 2001: 371 ), dua (yakarış, yalvarış, niyaz, dilek,
halini arz etme; kulun Hakk'a yakarışı; halkın duası lisanla, zahidlerin ası fiille,
ariflerin duası ise hal diliyledir; dua sevgiliye özlem duymaktır, dua Hakk'ın
huzuruna utanarak çıkmaktır) (Uludağ, 2001: 11 1 ), fakr (yoksulluk; dervişlik, salikin
hiçbir şeye malik ve sahip olmadığmın şuurunda olması, her şeyin gerçek malik ve
sahibinin Allah olduğunu idrak etmesi; insan Allah 'ın kulu olduğundan, insan da, ona
nispet edilen diğer şeyler de hakikatte onun mevlası olan Allah' ındır; sal ikin kendisini
daima Allah'a muhtaç bilmesi, Allah'ın hiçbir şeye muhtaç olmadığını kavraması)
(Uludağ, 200 l : 131 ), tasavvuf (sof giymek, saf olmak, ilk safta bulunmak, suffa ashabı
gibi yaşamak; tasavvuf baştan başa edeptir, kötü huyları terk edip güzel huylar
edinmektir, kimseyi incümemek, kimsedeQ incinmemektir, nefse karşı girişilen_ye
barışı olmayan bir savaştır, herkesin yükünü çekmek fakat kimseye yük olmamaktır,
bütün mensuplarının birbirini dost ve kardeş tanıdığı bir birliktir, Hak ile birlikte ve
O'nun huzurunda bulunma halidir, Hakk'ın seni senden öldürmesi ve kendisiyle
yaşatmasıdır, keşf ve temaşa halidir; temiz bir kalp, pak bir gönül sahibi olmaktır;
nefsinden fani, Hak ile baki olmaktır; kaırul insan olmak, Hakk'a ermektir) (Uludağ,
2001: 339-340), edep (terbiye, incelik, nezaket, kabul gören kurallara uyma; kişideki
bir meleke olup onu kötü hal ve hareketlerden vazgeçirir, tasavvuf ti.imüyle edepten
ibarettir) (Uludağ, 2001: 116), sohbet (söy eşi, hasbihal, arkadaşlık, yoldaş olma; ilk
sfifiler sohbete büyük önem verir, tasavvufi bilgileri ehil ve hevesli gördükleri
muhiplerine özel sohbetlerde aktarır, eğitim ve öğretimde sohbeti esas alırlardı;
sohbette istifade edilen sfifiye şeyh-i sohbet, istifade edene de sahip denirdi, sohbetin
zıdd ı uzlet ve halvettir, bazı sOfiler ve tarikatlar önceli ği uzlete ve halvete, bazılarıysa
sohbete verir) (Ulu dağ, 2001: 317), tevhit (birlik; Allah' ın zatını, aklen tasavvur edilen
ve zihnen tahayyül edilen her şeyden tecrit etmek) (Uludağ 2001: 353), mevt-ölüm
(nefsin heva ve hevesinin kökünü kazımak, nefsin canı bu heva ve hevestir, onu maddi
hazlara ve bedensel zevklere yönelten heva ve hevesin yok edilmesi nefsin ölümü
an amına gelir, "ölmeden evvel ölmek" budur; nefis süfli aleme çeldlince kalp ölür,
ulvi aleme çekilince kalp ve ruh hayat bulur) (Uludağ, 2001: 244-245, 280),
marifetu11ah (marifet yoluyla Hakk'a dair elde edilen bilgiye marifetullah, buna sahip
olana da arif-i billah denir; marifet ise tecrübi ve amelı bilgi, tanımak, aşinalık
anlamlarındad r; sOfilerin ruhani halleri yaşayarak, manevi ve İlahı hakikatleri tadarak,
iç tecrübeyle ve vasıtasız olarak elde ettikleri bilgi, irfan) (Uludağ, 2001: 234),
Rind Tipinin Kimliği, Diuan Edebiyatındaki Yeri Umahabbet (muhabbet, sevgi; Allah'ın kulunu, kulun da Allalı'ı sevmesi; Al1ah'ın
kulunu sevmesi kulunun onu sevmesinden öncedir, eğer Allah kulunu sevmeseydi
kulun O'nu sevmesi mümkün olmazdı , alemin yaratılış sebebi sevgidir, Allah her şeyi
sever, her şey de Allah'ı sever) (Uludağ, 2001: 230), şevk (öz]em; gönlün sevgiliyle
buluşma arzusu, Allah'a kavuşma özlemi) (Uludağ, 2001: 329), şeyhlere hürmet,
sema' (dinleme, işitme, kulak verme; ilahileri dinleme, dinı musikiyi dinleme, makam
ve nağmeyle okunan dinı metinleri dinleme; raksetme, devran etme, dinlenen dinı
musikinin tesiriyle coşup dönme; dinleyene, söyleyene, maksada ve güfteye göre
sema'ın bir çok çeşidinden bahsedilir; genel olarak sOfilere göre sema' Hak'dan gelen
ve insanları Hakk.'a çağıran bir mesajdır , onu iyi niyetle dinleyen maksada erer)
(Uludağ, 2001: 308).7
Tasavvuf felsefesine göre; bu hasletlere sah ip olan sfifi; gönlünü bütün
kirlerden arındırıp güze) vasıflarla donatnuş, güzel ahlak sahibi, kamil bir insandır.
Zaten tasavvuf; özü itibariyle, gönül alemimizin selim bir hale gelip rnarifetullah ve
muhabbetullahtan hisse alabilecek bir seviyeye ulaşabilmesi ve bu sayede ilahı vuslata
medar olabilecek bir lavama gelebilmesidir. (Topbaş, 2002: 16) Bu da ancak, gilnah
işlemeye vasıta olan maddi ve manevi kuvvetlerin zayıflatılıp onların yerini sevaba
vesile olacak güzel hasletlerin almasını temin yoluyla mümkündür. Tasavvufun
gayesi; insanın ahlaki olgunluğa kavuşmasını temin etmek ve nefsi dine ram, dini nefs
için vicdan kılmaktır. (Eraydın, 2001: 151) Tasavvuf felsefesinin temelini teşkil eden,
sfifinin gerekli olgunluğu kazanabi1mesi için aşması gereken merhaleler ve sahip
olması gereken özellikler olarak nitelendirebileceğimiz bu maddeler incelendiği
zaman; reca-ümit, tevekkül, şükür, sabır, rıza, ubudiyyet, istikamet,. ihlas, ~dk, __
hürriyet, fUtüvvet, edep, melamet, fıraset, ahlak, cOd-seha, gayret, fakr, kanaat,
marifetullah, mahabbet, şevk, sohbet, şeyhlere hürmel ve sema· gibi özelliklerin, farklı
bir yorum ve gayeyle rindlik felsefesinde de yer aldığı görülür.
Divan şiirinde rindlik; daha çok dünya zevklerinden yararlanma, gününü gün
etme anlamını taşırken, tasavvufta mecazi olarak kullanılan rindlik, dünya zevklerine
sırt çevirme, onlardan uzak durma anlanuna gelir. Bu durum, iki düşünce sisteminin
dünya görüşlerinin birbirinden farklı olduğunu gösterir. Gerçekten de tasavvufun
mutluluğu ahirete; rindliğin mutluluğu ise yaşanan zamana, yani daha doyurucu bir
hayat sürme isteğine yöneliktir. Fakat; rindlik için dünya zevklerinin vereceği
coşkunluğun yanı sıra ruh olgunluğu da gereklidir. İşte rind ile sufinin yalanlaşmas ı
burada başlar. Gerekli ruh olgunluğunu elde edebilmek için maddeye değer vermeme,
dünya zenginliğine tepeden bakma, hayatın zorlukları karşısında sabretme, doğruluk,
samimiyet, tevekkül, kanaat, cömertlik, şükür, kimseye minnet etmeme, Al1ah 1
dan
gelen her şeye rnzı olma gibi sayılarını çoğaltabileceğimiz pek çok nitelik hem rindin,
hem de sOfinin hayatında önemli bir yer tutar. Ne var ki, bunlardan beklenen amaç
farklıdır. Rindlikte; dünya nimetlerini hor görme, sıkıntılar karşısında sabırlı
7 Tıısavvuf ahlakı (sOfilerin makanı ve halleri) hakkında daha fazla bilgi için bk., Süleyman Uludağ (lızl.),
Kelôbllzı, Doğuş Devriııde Tasaııı·ııf (Ta 'arrı(/J, tanbul 1992, s.141-163; Sllleymaıı Uludağ (hzl.), Hııcvirı.
Keşfı.ı'I-M /ı fıb Hakikat Bilgisi, İstanbul 1996, s. 397-574; Mtıstafo Kam (hzl.), Necmüddin Klibra,
Ta.mıı ııııft Hayat (Usı?lii Aşere Risü/e ile'I-Hliim, l't'iilııı /. eıııa/J, btaııbul, t.y., s. 44-70,75-90; Selçuk
Eraydın , Tasaı 1'lıf e Tarikatlar, İstanbul 2001, s. 151-206; i'vlehnıet Kanar (ter.), Az.i iiddiıı Nese.f~
Tasavı ııJ;a İıı wıı selesi-İııscııı-ı Kii111i /, İstanbul 1990. s. 14-16; Dilaver Selvi (ter.), Şihabuddın
Suhreverdı, Gerçek Tascıı ı•ııf (Awırffii /-MeôrU), isıanhul 2007, s. 303-353.
2'""6...,.4 _____________ ___ ___ ________ Nurgül SUCU
davranma, kimseye minnet etmeme, nefisle mücadele gibi bazı hal ve davraıuşlar,
· hayatın bin bir tiirlli güçlük ve sıkıntılarına katlanabilmek ve geçici olan dünya
varlığına değer vermemek için tavsiye edilirken; bütün bu özelJikler sGfinin hay tında,
dünyayı terk edebilmesi için gereklidir. Kısacası; rindlik felsefesinde ve dolayısıyla
rindin yaşamında yer alan pek çok tasavvufi unsur, tasavvuftaki asıl gayesinden
uzaklaşmış, rindliğin kendine has yorumuyla, bir amaç olmaktan çıkarak araç haline
gelmiştir.
Buraya kadar rindliğin ve tasavvufun karşılıklı olarak birbirlerinden nasıl
etkilendiğini açıklamaya çalıştık. Bu etkileşimin dışında, rindlik ve tasavvufu birbirine
yaklaştıran bazı hususları ve iki zihniyet arasındaki birtakım benzerlikleri de ilave
etmek istiyoruz:
Rindliğin ortaya çıkışını açıklarken; katı şeriat kurallarının, her türlü tutucu
düşünce ve davranışların bu felsefenin ortaya çıkmasını hazırlayan temel sebeplerden
biri olduğunu söylemiştik. Tasavvufun, mezheplerin ve batıni tarikatların hemen
hepsinin ortaya çıkışında da aynı önemli sebebin, yani taassubun varhğını görürüz.
(Mengi, 1985: 62; GöJpınarlı, 1997: l I O-l 11; 285-289) Yalnız şu ayrıma dikkat etmek
gerekir ki; mezhepler ve batıni tarikatlar taassup nedeniyle ortaya çıkarken, tasavvufun
temelinde taassuba tepki vardır. Her iki düşünce sistemi de fanatizme karşıdır ve
ortaya çıkış nedenleri bakımından benzerlik arz ederler.
Tasavvuf beden-ruh, zahir-batm, lafız-mana ayırınu yapar ve ruhu bedenden,
batını zahirden, lafzı manadan üstün tutar. Fakat birincileri de ihmal etmez. Bununla
birlikte tarihi seyir içinde zaman zaman zahir ile batın, zahirı-şeri ilimlerle batınirnanevi
ilimler arasındaki mesafe açılmı~. uçurum derinleşmiştir. Açılan mesafeyi .-
kapatmak için şeriatla tasavvufu bağdaştıran ve kaynaştıran Haris el-Muhasibi (ö.
243/857, er-Riaye Ii-hukGkıUah müellifi), Ebu Nasr es-Serrac (ö. 378/988, el-Luma'
müellifi), Ebu Tfüib el-Mekkı (ö.386/996, KOtü'l-KulOb müellifi), Kuşeyrı (ö.
465/1072, er-Risale mlieJlifi), Hücvirı (ö. 470/1077, Keşfü'l-mahcfib mUellifi) ve
Gazzali' (ö. 405/1111, İhyaü Ulfitni'd-di'n müellifi) gibi büyük mutasavvıf alimler
değerli eserler yazmışlar, böylece zahir ehli ile batın ehli arasındaki zıtlaşmaları ve
anlaşmazlıkları ortadan kaldırmaya veya en aza indirgemeye çalışmışlardır . (İlmihal liman
ve İbadetler, 2003: 57-62) Hakiki mutasavvıflar ve kendini mutasavvıf addeden
bazı tarikat mensupları gibi, rindler de; her zaman ruhu bedene, manayı lafza ve batını
zahire üsliln tutmuş, hoşgörüsüz, katı kuralcı ve tutucu zahir ehlinin karşısında
olmuştur. Rindlikten yana olan divan şairinin, zahire aşın derecede önem veren ve dini
kuralların özünü anlamadan sadece şekil itibariyle onlara körü körüne bağlanan zahid
tipi ile çatışmasının sebebi de budur.
Tasavvufi düşünce sisteminin temelini teşkil eden "vahdet-i vücGd" (Kam,
2003: 65-67) nazariyesine göre; dünyadaki bütün varlıklar Cenab-ı Allah'ın bir
yansıma-;ından ibarettir, hakikatte Allah' tan başka hiçbir şey yoktur, yani gerçek olan
sadece Allah'tır, kftinat ve mevcudat ise Cenab ı Allah'ın mazharı olup hakikatte bir
hiçtir. Vahdet-i vücüd iki muhtelif görüşte tecelli eder ki; biri, "ne varsa odur-
..:J,..uı..,ı ıtAA", diğeri ise, "ne varsa ondandır-..:..u.u..,ı jl .ı..ı..;." şeklindedir. Bu görüşlerin her
ikisinin de nihai gayesi, görünen bütün eşyanın hep Cenab-ı Allah'ın tecellisinden
ibaret olduğunun ifadesidir. (Era dın, 2001: 211) İşte büyük sı1filere isnat edilen
fönd Tipinin Kimliği, Divan Edebiyatındaki Yeri ve Rindlik Felsefesinin Tasavvufla İlgisi 265
"Cübbemin içindeki Hak'tan başkası değiJdir-ve "Ben Hakk'ım­
~1.;1"9 gibi sözler bu durumu ifade etmektedir. (İz, 1969: 215-216) Bu sözler ile
Yunus Emre Divanı'ndan seçtiğimiz şu beyitlerin ifade ettiği mana arasında pek bir
fark yoktur. Yunus Emre'ye göre; bütün mahlukat Cenabıhak'tan zuhur ettiği için,
varlığın aslını bilen gözler, baktığı her yerde Allah 'ın cemalini görecektir. Varlığın
evveli de ahiri de Hak'tır:
Sensin bu gözümde gören sensin dilümde söyleyen
Sensin beni var eyleyen sensin hemin öndin sona
(Tatçı, 2005a: 30, 14/2; Tatçı, 2005b: 230)
Alemdeki her şey Hakk' ın tecellisi ile var olmuştur. Bu tecel1i, zat aleminden olduğu
için, alemde görünen her şey O'dur:
Her gelen oldur giden ol görinen oldur gören ol
Ulvi vü süfli cümleten oldur ger bana görine
(Tatçı, 2005a: 30, 14/5; Tatçı, 2005b: 231)
Mutlak ve hakiki varlık olan Allah, insanın kendisinde gizlidir.
YOnus imdi sen senden aynı değili hem candan
Sen sende bulmazısan kanda bulasın anı
(Tatçı, 2005a: 378, 395/5; Tatçı, 2005b: 232)
Bektaşi şairlerden Basri Baba'nın (Üsküdar 1874-?) (Türk Dili ve Edebiyatı
Ansiklopedisi, 1977: l/340)'şu dizeleri de hu konuda ilginç bir örnektir:
Görünen kendinsin, bil yoktur ağyar
Anasır donunda kulsun, hem mabud
(Eyüboğlu, 1997: 31)
Bu telakkiye, on yedinci yiizyıhn mutasavvıf şairlerinden Sun'u])ah-ı
Gaybı'nin divanında da· rastlarız. Gaybt'ye göre; mutlak ve tek varlık olan Allah'ın
varliğı, bütün zaman ve mekanları kaplayan bir nurdur. Alem o nurun tecelli ve
zuhurundan ibarettir. (Kemikli, 2000: 163) Ona göre, Hak'tan başka hiçbir şeyin
mevcudiyeti söz konusu değildir:
Ateş-i şirke düşüp olma mu'az;ıeb ey l)asüd
I;Ial,4ı birle I:Ia~dan art~ yot durur hergiz vücüd
(Kemikli, 2000: 263, 1/14)
Bütün kainatın Cenab-ı Allah'tan zuhur ettiğini kabul edip varlığın aslını
gören göz, baktığı her yerde mutlak vücudu görecektir. Bu gözle bakmayı bilenler,
yakine erişip Hak ile aralarında sureta mevcut olan perdeyi kaldırmışlardır:
8 Cilneyd-i Bağdadı'ye isnat edilir.
'J llalUc-ı Maıısur'a isnat edilir.
2=6=6--------------- ------------ Nurgül SUCU
ÔaybI kendin kendi ile kendide buldı ya~Tn
I:la}s:la anuô arasında anun içün yo}s: sefer
(Kemikli, 2000: 267, 5/17)
Bununla birlikte, rindlik felsefesinde önemli bir yer tutan; bu dünyanın
kendisinin, içinde bulunan her şeyin ve yapılan işlerin aslında bir hiç olduğu, bunların
hakiki bir mevcudiyetinin bulunmadığı anlayışı, farklı temellere dayansa da, vahdet-i
vücfıd nazariyesindeki, bu dünyanın gerçek bir varlığının olmad ğı düşUncesine
benzemektedir.
"Ey gönül! Madem ki cihanın hakıkati bir zıll i zailden ibarettir, bu payansız
rene ve meşakkat girdabına neden bu kadar kendini kapar koyuverirsin? VücOdunu
tali 'e bırak. Dert ile uyuş. Zıra kalem-i takdır senin için ne yazmışsa, bir daha silinmek
ihtimali yoktur." Hayyam (Kanar, 2000: 117, 310. rubai)
"Dünyayı gördün ve ne gördUnse hjçtir. Ne söyledinse, ne işittinse o da hiçtir.
Afakı baştan başa dolaştınsa, yine hiçtir. Hanenin bir köşesine çekHdin, orada büzülüp
oturdunsa, yine hiçtir." Hayyam (Kanar, 2000: 55, 57. rubai)
Hem rindli k felsefesinde, hem de tasavvufi düşünce sisteminde sevgi ve irfan
(bilgelik) çok önemli bir yer tutar. Yukarıda izah edilen vahdet-i vücOd nazariyesine
göre, varlıkların ortaya çıkış nedeni, Cenab-ı Allah 'ın kendine olan sevgisidir. Bu
düşüncenin temeli, "Bilinmeyen gizli bir hazine idim, bilinmek istedim, bilineyim diye
halkı (kainatı) yarattım" (Aclfını, 1988: II/132, Hadis Nu. 2016) şeklinde rivayet
edilen bir hadis-i kudsiye dayanmaktadır. Hadisin metninde geçen "istedim"
(ahbebtü), muhabbet; "bUinrnek" (u'refü), marifet kökünden geldiği için mutasavvıflar
kainatın yaratılışını muhabbet ve marifetle açıklamışlardır . Buna göre Hak'tan başka
hiçbir şeyin bulunmadığı zamanda Cenabıhak bilinmeyi istemiş, böylece ilk olarak
sevgiyle tecelli etmiştir (taayyün-i hubbf). Bu sevginin amacı ise bilinmektir (marifet).
Alemi yaratınca artık O maruf (bilinen ve tanınan) olmuştur. (Aydın, 2002: 258) Bilge
bir kişi iğe sahip olan rindin hayatında ise sevgi ve aşk önemli bir yer tutar.
Bir varlık olarak insan, beden ve ruhtan ibarettir. Gelip geçici, yok olucu olan
beden (nefis) bu dünyanın türlü heveslerine meylederken; ilahı bir öze sahip olan ruh,
yapısı gereği olgunlaşmaya ve yücelmeye müsaittir. Yani insanı oluşturan iki unsurdan
biri süfli arzulara eğilim gösterirken, diğerinin meyli iyilik, güzellik ve olgunluktan
yanadır . İn anın diğer varlıklardan daha üstiln olmasının ve Cenab ı Allah'a daha
yakın bulunmasının sebebi de, ruh sahibi olmasıdır. Tasavvufi düşünce sistemine
göre, beden ruh için bir kafestir. Bu kafes içerisine hapsolunan ruh, bedenden ve
bedenin dünyaya dönük isteklerinden kurtulup ilahi kaynağa dönmenin özlemini
çeker. Mevlana'nın Mesnevt'sindeki, "ney" motifi ruhu temsil etmektedir.
Kamışlıktan, yani ruhlar aleminden koparılıp bu dünyada beden kafesine hapsedildiği
günden beri, asıl tanının hasretiyle inleyen ney;
Rind Tipinin Kimliği, Divan Edebiylltı11ılaki Yeri ue Rindlik Felsefesinin Tasauuuffa İlgisi _ ___ ---2,_fJ.7
kavuşma arzusunun verdiği sıkıntıyı anlatmak için, ayrılıktan parça parça olmuş bir
yürek ister;
J~I .ı_ı.ı Cyl, ~ {j
Aslından uzak kaldığı için, kavuşma zamanını hasretle bekler durur;
Bu beden kafesinden kurtulunca da geldiği kaynağa, yani Allah'a döner. Kısaca;
tasavvufa göre, insanı insan yapan, ona değer kazandıran ve onu diğer varlıklardan
üstün kılan özelliğin ruh olduğunu söyleyebiliriz. İşte, insanın ilahı bir öz olan ruha
sahip olmasından dolayı üstün bir varlık olarak kabul edilmesi, rindlik felsefesinde de
görcfüğümiiz bir özelliktir. Divan şairleri, insanın özündeki cevher yani maneviyat
nedeniyle değerli sayılması gerektiğini belirtmişlerdir. Şeyh Galib'in şu bendleri bu
konuda manidardır:
Ey dil ey qil yine bu rlitb~de pür-gamsm sen
Gerçi virane isen genc-i mutalsamsın sen
Secde-ferına-yı felek zat-ı mükerremsin sen
Bildiğin gibi değil cümleden akdemsin sen
ROhsun nefüa-i Cibrıl ile tev'emsin sen
Sırr-ı Haksm mesel-i İsi-i Meryeınsin sen
Hoşça bak zatına kim zübde-i alemsin sen
Merdüm-i dide-i ekvan olan ademsin sen
( ... )
Sendedir mahzen-i esrar-ı mahabbet sende
Sendedir ma 'den-i envar-ı füttivvet sende
Gizli gizli dahi vardır nice halet sende
Ma'rifet sende hüner sende hakikat sende
Nazar etsen yer ü gök DOzah u Cennet sende
Arş u Kürsiyy ü melek sendedir elbet sende
m "(Ney der ki;) 'Beni kaıııışlıkıan kopardıklarından beri ini ilim, kadın erkek herkesi ağlattı.", Amil
Çelebioğlu (hzl.), Hz. Meıılliıuı Celtıleddiıı-i Rlimf, Mesıı ııf-i Şerif Aslı ııe Scıd leştirilıııişiy/e Manzwıı
Nalıffi Ter iiıııeJi, lstnnbul J 967, C. I, s. 2. 11 "Ayrılık bağrımı parça parça eylesin ıfı ki aşk derdini anlatabileyim." (Çelebioğhı , l 967: r/2)
IJ "Her kim aslından uzak ve ayrı olur-sn o, kavuşnıa zaınaııını bekler durur." (Çelebioğlu, 1967: 1/2)
268
Hoşça bak zatına kim zübde-i alemsin sen
Merdüın-i dıde-i ekvan olan ademsin sen
(Kalkışım , 1994: 179-180)
Nurgr:i/ SUCU·
Özündek cevher sayesinde varlıkların göz bebeği kabul edilen insan, bütün
noksan sıfatlarından sıyrılıp ruh yüceliğine yakışır olgunluk ve gönül zenginliğine
sahip olma çabası göstermelidir. Bu çaba, tasavvufta olduğu gibi rindlikte de esastır.
İnsanın ruh olgunluğu ve gönül zenginliği kazanması ise, aşk vasıtasıyla mümkündür.
Aşk, hem tasavvufta, hem de rindlikte en köklü insan duygusu olarak değerlendirilir.
Her iki zihniyet de aşkı başlı başına bir varlık sorunu olarak ele alırlar. Çünkü aşk,
gelişigüzel bir duygu olmayıp; bir yerde Allah ile insanı, bir yerde de insanları
birleştirmektedir. Tasavvufta aşk, Allah'ın gilzelliğine duyulan özlem; aşık ise,
AlJah'ın güzelliğine ve yüceliğine özlem duyan kişidir. Aşkın doğup geliştiği gönm
de, mutasavvıf için Allah'ın idrak edildiği mekandır. İlahı sevginin sebebi ise, daha
önce belirttiğimiz gibi, Cenab-ı Allah'ın gizli bir hazine (kenz-i mahfi) iken, bilinmek
isteğiyle bu alemi yaratmasıdır. (Mengi, 1985: 64-65) Tasavvufta aşk, kalbin bir
sırrıdır ve o sırrı taşımak çok zordur. Bu ağır yükü ancak hakiki aşıklar taşıyabilir.
Hoca Ahmed Y esevı, ilahı aşkın ağırlığını şöyle ifade eder:
Işk sırrını beyan kılsam aşıklarğa
Takat kılmay başın alıp keter dostlar
Tağ u taşga başın urup bi-hud bolup
Ehl ü ayal hanuınandın öter dostlar
(Aşk sırrını beyan eylesem aşıklara, takat eylemeyip başını alıp gider dostlar. --
Dağa, taşa başını vurup, şuursuz olup çoluk-çocuk, ev-barktan geçer dostlar.)
Işk şiddeti başga tüşse aşık neyler
Biganeler taşlar atıp anga küler
Divane dep başın yarıp kanğa bular
Şftkir bohıp hamd ü sena aytar dostlar
(Aşk şiddeti başa düşse aşık neyler; yabancılar taşlar atıp ona güler; divane
deyip başını yarıp kana bular; şükreder olup hamd ve sena söyler dostlar.)
lşksızlarnı hem canı yok hem imanı
ResululJah sözin aydım mana kanı
Neçe aytsam eşitküvçi bilgen kanı
Bi-haberge aytsam könglü katar dostlar
(Aşksızların hem canı yok hem imanı; Rasillullah sözünü dedim, mana hani?
Nice desem, işitici, bilen hani? Habersize desem, gönlü katılaşır dostlar.)
Işk gevheri ti.ibsiz derya içre pinhan
Candın keçip gevher alğan boldı canan
Bu'l-hevesler aşık men dep yolda kalğan
Dinlerini pfiçek pulğa satar dostlar
Rind Tipinin Kimliği, Divan Edebiyatındaki Yeri ve Rindlik Felsefesinin Tasavvufla İlgisi 269
(Aşk cevheri dipsiz deniz içinde gizli; candan geçip cevher alan oldu sevgili;
heveskarlar aşıkım deyip, yolda kalan; dinlerini değersiz pula satar dostlar.)
Otka köydüın candın toydum hayran boldu
Bu neçük ot küymey yanmay biryan oldum
Muhabbetni atın işitip giryan boldum
Közi giryan muradıga yeter dostlar
(Bice, 1998: J 12, 86. hikmet; 1-5. dörtlükler)
(Ateşe yandım, candan doydum, hayran oldum, bu nasıl ateş, tutuşup
yanmadan biryan oldum; muhabbetin adını duyup gözü yaşlı oldum; gözü yaşlı olan
muradına yeter dostlar.) 13
Tasavvufta, hakikate ancak aşkla ulaşılacağına inanılır. Yalnızca ilim ve
akılla Hakk'a vasıl olmak mümkün değildir. Hakk'a ancak aşk ve irfanla erişilebilir.
Bu sebeple mutasavvıflar, insanı Hakk'a götüremeyen zahirt ilme değer vermezler.
(Yöntem, 1996: 137-148) Aynı düşünce, divan şiirine de hakimdir. Mesela Fuzfilı bu
konuda şöyle der:
İlnı kesbiyle paye-i rif'at
Arzu-yı muhal imiş ancak
Aşk imiş her ne var alemde
İlın bir kil ü kal imiş ancak
(Gölpınijrlı, 1961: 87, 18. kıta)
İnsanı Hakk'a götürmeyen zahiri bilginin aleyhinde olan Yunus Emre ise;
Yirde vii gökde 'ışkıla 'ışkdan gelür her söz dile
Bı~çare YOnus ne bile ne kara okudu ne ak
(Tatçı, 2005a: 132, 9/130)
beytiyle okuma yazma bilmediğini söylerken,
Mescidde medresede çok 'ibadet eyledüın
'Işk odına yanuban andan hasıla geldüm
(Tatçı, 2005a: 199, 9/196)
beytiyle de mescitte ve medresede çok ibadet ettiğini, fakat gerekli olgunluğu ancak
aşk ateşine yanarak kazandığını ifade eder.
İlahJ aşka sahip olmak kolay değildir. XVIII. yüzyıl divan şairlerinden Şeyh
Galib. ilahJ güzelliğin yanında sıkıntı ve cefanın da sonsuz olmasını, böylelikle, ilahı
aşkın herkese kısmet olmayıp sadece bu uğurda her türlü sıkıntıya katlanabilen hakiki
ve sadık kulJara nasip olmasını ister:
Kazib ü sadık bilinsin imtihan et imtihan
Etme her hahiş-ger-i ihsane lutfun raygan
Böyle mebzul olmasın bahşişlerin şahım aman
ı.ı Parantez içindeki açıklaınalar da aynı yerden .ılııııııışıır: ( Bke. 1998: 112)
2,_,_7-=0---------·-- - - -----·-- ------ Nurgül SUCU
Ta seçilsin nev-heveslerden giirGh-ı aşıkan
İsterim hüsnün gibi cevrine payan olmasın
Tek seni sevmek cihan halkına asan olmasın
Yüz verip ehl-i niyaza terk-i naz etmek neden
Böyle hüsnün var iken bı-dadı az etmek neden
Zülfün-asa medd-i ihsanı dıraz etmek neden
Her gedaya dergeh-i üınmıdi baz etmek neden
İsterim hüsnün gibi cevrine payan olmasın
Tek seni sevmek cihan halkma asan olmasın
Hüsnünün olsun baha-yı rayganı can u baş
Taliban-ı vasi olan bı-derdler kılsın telaş
Hep çekilsinler bu bazarı gören ehl-i ma 'aş
Galib-i mihnet-keşin destinde kalsın ol kumaş
İsterim hüsnün gibi cevrine payan olmasın
Tek seni sevmek cihan halkına asan olmasın
(Kalkışım, 1994: 194; 4-6/7. müseddes)
Aşkın rindlikte vazgeçilmez bir yeri ve önemi vardır. Yalnız, zaman zaman
ilahı aşk söz konusu edilse de; rindlikteki aşk, tasavvuftaki gibi her zaman ilahı aşk
değildir. Gerçekte mutasavvff olmayıp, tasavvufi motifleri sadece bir ·araç olarak --
kullanan rind şairlerin aşkı, çoğu zaman beşeri aşktan öteye gitmemektedir. Divan
şiirinde rind, aşk ehli olarak tanıtılır; divan şairine göre gerçek aşıklar rindlerdir:
Rind-i 'aş}s:ız haşılı NefT-i bT-perva gibi
Aşinaya aşina biganeye biganeyiz
Nef'ı (Akkuş, 1993: 308, 5/56)
'Aşıl.c isen na-murad ol na-murad ol na-murad
'Aşıl5:a ancals: murad olan rıza-yı yar olur
Hayretı (Çavuşoğlu-Tanyeri, 1981: 170, 6/36)
'Aş ı~-ı tabJ.(TI,{ olan cevr ü cefadan l)a?~ alur
Şabib-i ta~lTd olan mihr ü vefadan baıı alur
'Aşıl.c-ı şad* olan cevrine yanın can virür
Mübtela-yı derd-i 'ış~ olan beladan l)aıı alur
Hayreti (Çavuşoğlu-T anyeri, 1981: 202, 3/ l 07)
'Aleın-i 'ış~a bıragaldan bizi bu rüzgar
Şanki bir zevra1>- durur 'ummana düşdi göiih'.iıniiz
Şofiya men' ideınezsin bizi bin şeytanlıg it
'A.şı~uz biz şüreti Rahmana düşdi gönlümüz
Rind Tipinin Kimliği, Diuan Edebiyatındaki Yeri ue Rindlik Felsefesinin Tasauuuflaİlgisi 271
Hayreti (Çavuşoğlu-Tanyeri, 198 I: 222; 2,3/143)
'Aşı~-ı divaneyiiz Mecnün olupdur pTrüınüz
l:fall5a-i şoJ:ıbetdür ey şofi bizüm zenciıiiınüz
Işt ile dal-i 'adem gibi iki ıat olmışuz
Dest-i }s:udret yayıyuz her dem du 'iidur tirümüz
ijör batman 'aşıl5:-1 şeydalara Yal:ıya gibi
Çün tecellT nünna ayinedür her biıihnüz
Taşlıcah Yahya (Çavuşoğlu, 1977: 380; 1-5/157)
'Aş*-ı rindem ki şabba neşve-i dildür bafıa
Gamze.:i dil-ber bu keyfıyyetle mayildür bana
Cevrı (Ayan, 1981: 182, 1/1)
'Işl5; sevdasından ey naşıl:ı meni men' eyledüfi
Y oh imiş aklın mana yahşi nasihat vermedüii
Fuzfilı (Tarlan, 1998: 424, 2/165)
Rindlikle tasavvufun birleştikleri bir başka ortak nokta da, sevginin insanı
olgunlaştırdığı fikridir. Ehl-i dil, yani gönül adamı olan rindin yaşamında aşk ve sevgi
çoğu zaman gönlü mamur hale getirmek ve gönül zenginliği kazanmak için bulunur.
Gönlün yapıldığı ve gönül zenginliğinin kazanıldığı yer .ise harabattır. Rinde göre,
insan ancak harabatta, yani ·meyhanede olgunlaşabilir. Tasavvuf dilinde ise meyhane, --
gönül bilgisinin kazanılmasında çok önemli bir yeri olan hakiki aşkın idrak edilip
tadıldığı yer anlamında kullanılır. Bu dünyayı meydana getiren gölgelerin ötesinde asıl
gerçeğin var olduğunu bilen ve kendisini de o gerçeğin bir parçası olarak gören
mutasavvıf için harabat, erişilmesi amaçlanan fena (yokluk) mertebesine
erişebilenlerin yeridir. Orada tadılan zevkler de, Allah'ın birliğine kavuşmanın verdiği
manevi lezzetlerden ibarettir. Rindin haraba.ta bakışı, mutasavvıf1nkinden biraz
farklıdır. O, harabatı çoğu zaman gönül bilgisinin kazanıldığı bir yer olarak görmekle
beraber, zaman zaman bir zevk sığınağı olarak da kabul eder: (Mengi, 1985: 66)
Şeyhler mey-haneden yüz dönderürler mescide
Bt-tadklerni gör kim doğn yoldan azalar
Fuzuli' (Aybet, 1989: 36)
Yukarıdaki beyitte harabat; bir irşat makamı ve aşk tarikatine girenlerin tekkesi olarak
ele alınırken,
Devran havadisinden yoh bakümüz FuzOlı
Darü'l-emanumuzdur mey-haneler bucağı
Fuzulı (Aybet, 1989: 37)
beytinde, zamanın sıkıntılarından kendisine kaçılan bir sığınak olarak dUşünülmüştür.
İrfan denilen gönUI bflgisi, hem tasavvufta hem de rindlik felsefesinde önemli
bir yer tutar. Yalnız akılla elde edilen bilgi insanı gerçeğe ulaştırama . Hatta akıl ve
2 2 ___ Nurgül SUCU
akılla ulaşılan bilgi, insana varl ık verdiğ i, benliği güçlendirdiği ve insanın gerçeği
görmesine perde olduğu düşüncesiyle, tasavvufta makbul değildir. Bu nedenle,
gerçekleri hakkıyla görebilmek için irfan (gönül bilgisi) sahibi olmak gerekir.
Tasavvuf felsefesinde ruhun kalbe, batının zahire, mananın lafza Ustün tutulduğunu
daha önce söylemiştik. Rindlik felsefesinde de, tasavvufta olduğu gibi; her zaman için
arif alimden, "ehl-i hal" de "ehl-i kfü"den üstündür.
'Arif ol ehl-i dil ol rind-i ~alender-ıneşreb ol
Ne müselman-ı ~avT ne ınüll;ıid i bI-ıneılıeb ol
'~la magrür olma Eflatün-ı va~t olsan eger
Bir edib-i kamili gördükde tıfl-ı ınekteb ol
Nef'ı (Akkuş, 1993: 316; 1-2/73)
Ehl-i hale kayilüz kal ehline aldanmazuz
Hankah-ı ına 'rifet pırinden esrar isterüz
Taşlıcalı Yahya (Çavuşoğlu, 1977: 377, 4/152)
Aşk anlayışının gerisinde yer alan ezen olma düşi.incesi de, hem rindane şiirin
hem de dini-tasavvufi şiirin ortak mevzularındandır: (Mengi, 1985: 67)
Şöyle rnestem ta lpyamet dabi hüşyar olmazam
Çi.in meni vab.det meyinden eyledi dil-dar mest
Rind ü ~allaşem matamum güşe-i mey-banedür
Gelmişeın v1ı _,.lü dan 'aşıl.<. u bammar mest
Cüş tıldı 'a~J-ı kül geldi rücüda ka'inat
Kaf u nün emrinden oldı bu cihan yek-bar mest
Nesınu (Ayan, 2002: 206; 3-5/22)
'Alem-i vahdetde ey sa}s:I bizi mest-i Elest
İtdi i~rar-ı şata mey-banesinde şöyle mest
Baki (Küçük, 1994: 115, 1124)
Biz rind-i fena-meşreb-i canane-perestüz
~alü beladan cür'akeş-i cam-ı elestüz
Nahı (Bilkan, 1997: 705, 1/333)
Ezel bezmindeki cam-ı mababbet ınestisin Yabya
Bela-keş ~aysa Mecnun olmaga Leyla mıdur ba'iş
Şeyhülislam Yahya (Kavruk, 2001: 57, 5/33)
'Alemde henüz adı yad olmadan engiirun
tium-bane-i val.ıdetde beıı ~anın idüm cana
Hayretı (Çavuşoğlu-Tanyeri, 1981: 133, 3/1)
"Dünyada zahmetsiz aşk müyesser olmuyor. Evet, Elest ahdini Bela'ya
bağlamışlar." Hafız (Gölpınarlı, 1992: 51, 421/47)
"lki cihanın da nak'şı yokken, aşk ve muhabbet şivesi vardı. Zamfine, sevgi
adetini şimdi ortaya atmadı ki." Hafız (Gölpınarlı, 1992: 58, 481/54)
Rind Tipinin Kimliği, Diuan Edebiyatındaki Yeri ue Riııdlik Felsefesinin Tasauvufla İlgisi 2-Z.3
Divan şiirinde ezelılik ifade etmek için kullanılan "bezm-i elest"; Farsça'da "sohbet
meclisi" anlamına gelen "bezın" kelimesiyle, Arapça'da "ben değil miyim?" manasında
çekimli bir fiil olan "elestü" den oluşan bir terkiptir. Bu terkip; Cenab-ı AlJah
tarafından "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" hitabının yapıldığı ve ruhların da "evet"
diye cevap verdikleri bir meclisi ifade eder. Bu tabirdeki "elest" kelimesi; "Hani
Rabbin Adem oğullarından, onların sırtlarından ztlrriyyetlerini çıkarıp kendilerini
nefislerine şahit tutmuş, 'Ben sizin Rabb.iniz değil miyim?' (demişti). Onlar da 'Evet,
(Rabbimizsin), şahit olduk' demişlerdi. (İşte bu şahitlendirme) kıtamet günü 'Bizim
bundan haberimiz yoktu' dememeniz içindi.'' (Çantay, 1972: I/245) 4 mealindekj ayet-i
kerimeden alınmıştır. Cenab-ı Allah ile insanlar arasında vuku bulan bu sözleşme;
"rnısak", "kalfı bela", "ahid", "bela ahdi", "rOz ı elest", bezın-i ezel" ve "bezm-i elest"
gibi çeşitli adlarla da anılır. (Yavuz, 1992: 106) Klasik Şark-İslam edebiyatlarındaki
yaygın anlayışa göre aşıklar sevgililerine elest bezminde aşık olmuşlardır. Bu aşkın,
kendisine aşk şarabının içirildiği o günden beri stirüp geldiğini belirten aşık,
böylelikle, sevgilinin en büyük aşığının da kendisi olduğunu ima eder. Aşık, Elest
bezminde sevgilinin aşkına sadık kalacağına dair söz vermiştir ve bu sözü yerine
getirmek zorundadır. (Pala, 1992: 108) Ezelılik düşüncesi ve elest bezmiyle ilgili
olarak hem dinı, hem de ladinı şiirlerde görülen; "Elest şarabıyla mest olmak" tabiri,
Cenab-ı Allah ile ruhlar arasındaki "kabul ve tasdik" ten ibaret olan görüşmeye
telmihte bulunur ve o görüşme esnasında, ruhların Allah'ın güzelliğinin parıltısıyla
kendilerinden geçtiklerini ifade eder. (Mengi, 1985: 68)
Kimi hüşyar görsen ana ver cam-ı mey sakı
Bihamdillah Ouzfilı mestdür vahdet şarabından
· FuzOlı(Tarlan, 1998: 516, 7/208)
Ba~I çeker mi biide-i engür minnetin
Her kim ki mest-i cür'a-i cam-ı Elest olur
Bfild (Küçük, 1994: 160, 5/97)
Rindlik ile tasavvufun bir ortak yam da; hem mutasavvıfın, hem de rindin
gerekli ruh olgunluğu ve gönül zenginliğini sağlayarak, sıradan insanların göremediği
gizli güzellikleri ve özde yatan gerçeği görebilme gayreti içerisinde olmalarıdır:
Şüret-i eşyada biz genc-i ma'anI gözlerüz
Bu tılısm-ı cism-i ademden baber-dar isterüz
Zerreden şems-i cihan u ~a~reden bal;ır-ı ınuI:ıTt
Ka'beden envar u 'ış~ ehlinden i~rar isterüz
Taşlıcalı Yahya (Çavuşoğlu, 1977: 377, 5-6/152)
Mutasavvıfın ve rindin hayatında önemli yer tutan müşterek unsurlardan biri
de, kimseden bir şey istememek, hiç kimseye minnet etmemek, dünya metaına değer
vermemek yani kanaatkar olmaktır:
"Halktan bir şey istemek için sakın elini uzatma. Eğer o vei·ilen şeylerin
insanlardan değil de Mevla tarafından verildiğini görüyor ve hissediyorsan başka. Bu
14 A 'raf Suresi (7), Ayet Nu.: 172.
274 ---------- --·------------- Nurg(i/ SUCU
durumda ilminin, irfanının sana müsaade ettiği kadar alabilirsin." jbn Ataullah
İskenderı (Kara, 2003: 43, 177. hikmet)
".Arif çok kere istek ve ihtiyacını Rabbine arz etmekten O'nun takdıri ile
yetindiği için haya eder. Bu ihtiyacını O'nun bir yaratığına arz etmekten nasıl haya
etmesin?" İbn Ataullah İskend rı {Kara, 2003: 43, 178. hikmet) ·
"Hacet sahipleriyiz, fakat dilemeye dilimiz varmıyor. Kerem sahibinin
kapısında isteğini arz etmenin ne lüzumu var?" Hafız (Gölpınarlı, 1992: 35, 287/32)
".Alemin mürüvvetsiz devletlilerine başvurma, onların kapılarına varma .
.Afiyet hazinen yine kendi evinde, yine kendi yurdundadır." Hafız (Gölpınarlı, 1992:
87-88, 724/84)
Kala-yı cihan genn-nigah itmege degınez
El irmedi 1:ıayfii diyü ah itınege degınez
Nfibi (Bilkan, 1997: 661, _1/272)
Cife-i ·dünya degül kerkes gbi matlubumuz
Bir bölük ankalaruz Kaf ı Kana 'at beklerüz
Fuzfüt(Tarlan, 1998: 299, 3/115)
'Ömr kiitah u ~afiimuzda iken tTg-i ecel
Ögümüzden ne içün gitmeye bu tiil-i emel
•
Ne içün rızl5.uın içüıı guşşa yiyem 'alemde
Ademe abir iıür lpsmet olan rüz-i ezel
Her l)asisüfi ~oma sen rız~ içün ayagına baş
Safia payufi yetişür şunma yüri kimseye el
Gam çeken bil'at içün yalın olup yansa reva
Rı~ içtin guşşa yiyen teşne vü aç olsa mal,ıal
Rız~dan şanına ki l)alI ide })ücreii ZatT
Boş iken bane-i zenbürı ~ılan tolu 'asel
Zatı (Tarlan, 1970: 332, 828. gazel)
Dünyaya dönük heveslerden sıyrılan, nefsini yenip özünü tanıyan ve irfan
sahibi olan insan, sonunda kesretten vahdete ulaşır. Tasavvufi anlayışa göre; kainattaki
varlıkların gerçek olmayıp aldatıcı olduğunu, hakiki varlığın kesret içindeki vahdet
olduğunu kavrayan sfıfı artık ilahı neşeyi bulmuş demektir. İlahı neşeyi bulan fıfi,
kendini bütün kayıtlardan azade hisseder, hiçbir şeyin önemi olmadığını anlar ve her
şeyi hoş görür, dünya için gam çekmez. Benzer şekillerde gönül zenginliğini kazanan
rindin de; istiğna sahibi, hoş görülü, ıniitevekkil ve mütevazı bir insan olduğu görlilür:
(Mengi, 1985: 69)
Rincl Tipinin Kimliği, Diuan Edebiyalmdaki Yeri ue Rindlik Felsefesinin Tasau·uufla İlgisi 275
:Ko ınasivayı 'urrıc eyle 'alem-i ruba
Di1a bu 1$:ayd-ı ta 'alluls: olup durur pa-bend
Taşltcalı Yahyfı (Çavuşoğlu, L977: 314, 4/53)
Rind-i füniler bu dünya-yı fenadan geçdiler
O ahi da şanına şarab-ı dil-güşadan geçdiler
Şah içün çak eylediler ten libasın terk terk
Terk ü tecrid oldılar tüc u ls:abadan geçdiler
Öldiler ölmezden öiidin ya'nT ilJya oldılar
Bu ten-i gakTyi }s:oydılar semadan geçdiler
Bir nefes ey lf ace ta'at Is:ılmadılar zerls: içün
Ehl-i tevl,ıTd oldılar zerls: ü riyadan geçdiler
Talib-i rah-ı hals:T}s:at oldılar abdallar
l::fayretT el yudılar her maceradan geçdiler
Hayretı (Çavuşoğlu-Tanyeri, l 981: 206, l 14. gazel)
Tedbırini terk eyle takdir Hudanındır
Sen yoksun o benlikler hep vehm ü gümanındır
Birden bire bul aşkı bu tubfe bulanındır
Devran olalı devran erbab-ı safanındır
.Aşıkda keder n'eyler gam halk-1 cihanmdır
Koyma kadehi elden söz pır-i mugfünndır
( ... )
Bir bade çek efzfin kap meclisde zeber-dest ol
Atma ayağın taşra mey-hanede pa-best ol
Alçağa akar sular pay-ı huma düş mest ol
Pür-cfış olayım dersen Galib gibi ser-mest ol
'Aşıkda keder n'eyler gam halk-ı cihanındır
Koyma kadehi elden söz pır-i muganmdır
Şeyh Galib (Kalkışım, l 994: 192, 5. müseddes, 1-5. bendler)
Gam mı çeker devlet-i dünya içtin
Rind-i Felatun-hikem-i rGzgar
Nef'ı (Akkuş, 1993: I 89, 16/43. kaside)
Bahar erdi. açıl lale gibi dağ-1 dilin göster
Derununda koma rind isen etkar-ı gam-endfizu
Nef'ı (Akkuş, 1993: 344, 1/133)
2~6 __________________________ Nurgül SUCU
'Ayş u 'işret demidür çekme gaın-ı devranı
Ba~ıya gel beril sağar çekelüm rindane
Baki (Küçük, 1994: 371, 5/437)
Üstüne düşmez ne deiilü mest olursa zahida
Böyle istiğna virihniş 'aşı~-1 dürdT-keşe
Baki (Küçük, 1994: 368, 4/431)
Mar ise 'adü biz yed-i beyza-yı Kelimüz
Tüfün ise dünya gamı biz keştT-i Nübuz
Bağdatlı Rfih'i (Ak, 2001: 1/46, terkibibent, 12. bentten)
"Himmetine kulum, himmetine köleyim o kişinin ki, gök kubbe altında
ta'alluk rengini kabfıl eden her şeyden hlirdür; bağlanılabilecek her şeyden
kurtulmuştur." Hafız (Gölpınarh, 1992: 22, 179/21)
Neticede; her iki düşünce sisteminin de nihai hedefi, insanın ruhi değerlere
bağlanarak duygu ve düşünce yönünden yücelmesini sağlamaktır, diyebiliriz. En güzel
ifadesini edebiyatta bulan rindlik ve tasavvuf, benzer özellikleriyle asırlarca
toplumumuzun duygu ve düşünce dünyasını derinden etkilemiştir.
SONUÇ
l. Divan şiirinde en çok rastladığımız konulardan biri de rindliktir. Rind; eski
edebiyatımızda örnek alınan ve örnek gösterilen, kendi değerleriyle yaşayıp
başkalarının yargısına önem vermeyen, pek çok insanın ömür boyu peşinden koştuğu
mal mülk, para, şöhret, makam mevki gibi ıeçici hevesleri umursamayan, _hoşgör~!!ü,
mütevazı, samimi, dürüst ve tam anlamıyla olgun bir şahsiyettir.
2. Rindin yaşayışı ve kişilik özellikleri divan şairlerinin hayal dünyasında
biçimlendirilmiştir. Divan şairleri her zaman rindlikten yanadır ve yaşam tarzları farklı
ols~ dahi, en azından şiirlerinde rind görünmek isterler.
3. Rindliği ortaya çıkaran sebeplerin başında, bir dönem topluma hakim olan
kötü1}1ser dünya görüşü yer alır. Bu dünya görüşü; bir yandan insanın hiçbir şeye
karışmaksızın kendi kabuğuna çekilip hakiki mutluluğu ahirette araması fikrini
doğururken, diğer yandan göz açıp kapayıncaya kadar geçen kısacık ömürde, insanın
gönlünce yaşayıp dünyadan haz alması gerektiği düşüncesini uyandırmıştır.
Medrese kökenli katı şeriat kurallarına gösterilen tepki, saray hayatının gösterişi ve
çekiciliği, son olarak da tasavvuf cereyanı, rindliği ortaya çıkaran ve destekleyen
sebepler arasında yer almaktadır.
4. İnsanın maddiyattan kurtularak manevi değerlere bağlanmasını ve ruhen
yücelmesini sağlamak her iki düşünce sisteminin de en temel gayesi olduğu için,
rindlik ve tasavvuf pek çok yönden benzer özel]jklere sahiptir. Bunun yanında
tasavvuf ve rindlik arasında bir etkileşim de söz konusudur. Rindlik; tasavvufun
dü~ilnce sisteminden ve inançlarından faydalanmış, bunları kendi düşünce sistemine
göre yeniden biçimlendirmiştir. Tasavvuf ise rindliğin söz varlığından istifade etmiş ve
bu sayede mecazi yönü ağır basan güçlü bir anlatıma sahip olmuştur.
Rind Tipinin Kimliği, Diuarı Edebiyatındaki Yeri ue Rindlik Felsefesinin Tasauütı/la İlgisi 277
KAYNAKÇA
ACLÜNI, (1988), Keşfü'I-Haftı ve Müzflü'l-İlbôs Amme'ştehera ıniııe'l-Ehô.dısi alil
Elsineti'n-Ncis, Lübnan-Beyrut: Darü'l-Küti.ibi'l-İlmiyye.
AK, Coşkun, (2000), Bağdatlı RCJhf-Hayatı, Edebı Kişiliği ve Divaıı 'mdan Seçmeler,
Bursa: Gaye Kitabevi.
AK, Coşkun, (2001), Bağdatlı Rahı Dfvtim-Karşılaştırıııalz Metiıı, Bursa: Uludağ
Üniversitesi Yayın an.
AKAY, Hasan, (2005), İslami Terimler Sözlüğü, İstanbul: İşaret Yayınları.
AKKUŞ, Metin, ( l 993), Nef'ı Divanı, Ankara: Akçağ Yayınlan.
AYAN, Hüseyin, (1981), Cevrr, Hayatı, Edebf Kişiliği, Eserleri ve Divanının Tenkidli
Metni, Erzurum: Atatürk Üniversitesi Basımevi.
AY AN, Hüseyin, (2002), Nesfmf, Hayatı, Edebı Kişiliği, Eserleri ve Türkçe
Divanı 'mn Tenkitli Metni, Ankara: TIK Basımevi.
AYBET, Nahid, (1989), Fuz(Uf Divam'nda Maddf Kültür, Ankara: Kültür Bak.
Yayınları.
AYDIN, İbrahim Hakkı, (2002), "Kenz-i Mahfi", TDV İslam Ansiklopedisi, C. 25,
Ankara.
AZAMAT, Nihat, (2001), "Kalenderiyye", TDV İslam Ansiklopedisi, C. 24, İstanbul.
BİCE, Hayati, (1998), Hoca Ahmed Yesevf, Divan-ı Hikmet, Ankara: TDV Yayınları .
BİLKAN, Ali Fuat, (1997), Nlibi Divanı, İstanbul: MEB Yayınları.
CANIM, Rıdvan, (2000),..Latfji Tezkiretü'ş.Şu 'arii ve Tabsıratll'n-Nuzama- (İnceleme- --
Metin), Ankara: AKM Başkanlığı Yayınlan.
CEBECİOÖLU, Ethem, (1997), Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara:
Rehber Yayınlan.
ÇAGIRICI, Mustafa, (1999), "Hüzün", TDV İslam Ansiklopedisi, C. 19, İstanbul.
ÇAGIRICI, Mustafa, (2001), "İyimserlik' TDV İslam Ansiklopedisi, C. 23, İstanbul.
ÇANTAY, Hasan Basri, (1972), Kur'tin-ı Hakfm ve Meal-i Kerım, C. I, İstanbul:
Ahmed Said Mat.
ÇAVUŞOÖLU, Mehmed, (] 977), Yahya Bey-Divan., İstanbul: İ.Ü . Edebiyat Fak.
Yayınları.
ÇAVUŞOÖLU, Mehmet, M.Ali Tanyeri, (1981), Hayretf Divanı, İstanbul: İ.Ü.
Edebiyat Fak. Yayın lan.
ÇELEBİOÖLU, Amil, ( 1967), Hz. Mevlanô Celtileddiıı-i RCJmı, Mesııevı-i Şerif Aslı ve
Scıdeleştirilınişiyle Manzum Nahifi Tercümesi, C. I, İstanbul: Sönmez Neşriyat.
ÇOBANOÖLU, Ahmet Vefa, (2002), "Külliye", TDV İslam Ansiklopedisi, C. 26,
Ankara.
DEVELLİOGLU, Ferit, (1996), Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara:
Aydın Kitabevi.
DOÖAN, Mehmet, (1996), Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul.
2~7""'"'8------------ ------------- Nurgı:ı/ SUCU
ERAYDIN, Selçuk, (200 l ), Tasavvuf ve Tarikatlar, sta nbul : Marmara Ü. ahiyat
Fak. Yayınları.
EYÜBOGLU, İsmet Zeki, (1997), Bütün Yönleriyle Tasavvuf. Tarikatlar, Mezhepler
Tarihi, İstanbul: Der Yayınlan.
GENÇOSMAN, M. Nuri, (200 l), Sadı, Rubailer ve ilk Gazel/er, Ankara: MEB
Yayınlan.
GÖLPINARLI, Abdülbaki, ( 1931 ), Melamflik ve Melanıfler, İstanbul: Devlet
Matbaası.
GÖLPINARLI, Abdülbaki, (1944), Şebüsterf (Mahnıüd), Gülşen-i Raz, İstanbul:
Maarif Matbaası.
GÖLPlNARLI, Abdülbaki, ( 1961 ), Fuzulf Dfvanı, İstanbul: İnkılap ve Aka Kitabevi.
GÖLPINARLI, Abdillbaki, ( l 992), Hafız Divanı- Şirazi, İstanbul: MEB Yayınları.
GÖLPINARLI, Abdülbaki, (1997), Türkiye 'de Mezhepler ve Tarikat/er, İstanbul:
İnkılap Yayınlan. .
GÜZEL, Abdurrahman, (1992), Tekke ve Zaviyelerin islam Düşüncesindeki Yeri ve
ilgası, Ankara: Kemalist Atılım Birliği Yayınlan.
iLMİHAL I (iMAN VE İBADETLER), (2003), Ankara: TDV Yayınlan.
İPEKTEN, Haluk, Mustafa İsen, Turgut Karabey, Metin Akkuş, (1987), "XVIII.
Yüzyıl Divan Nazmı", Büyük Türk Klasikleri, C. 6, İstanbul: Ötüken Neşriyat.
İPEKTEN, HalOk, (1997), Nailf (Hayatı, Sanah, Eserleri), Ankara: Akçağ Yayınları.
İPŞİRLİ, Mehmet, (200~), ,«Medrese-Osm.anlı Dönemi", TDV İslam Ansiklopedisi, C. ,-
28, Ankara.
İZ, Mahir, (1969), Tasavvuf, İstanbul: Rahle Yayınlan.
KALKIŞIM, Muhsin, (1994), Şeyh Gôlfb Dfvam, Ankara: Akçağ Yayınları.
KAM, Ömer Ferit, (2003), Vahdet-i Vücud, Ankara: TDV Yayınları.
KANAR, Mehmet, (1990), Azizüddin Nesefi, Tasavvufta insan Meselesi-l11saıı-ı
. Kamil, İstanbul : Dergah Yayınları.
KANAR, Mehmet, (2000), Ömer Hayyam-Rubc7fler, İstanbul: Deniz Kitabevi.
KAPLAN, Mahmut, ( l 996), Neşfıtf Divcım, İzmir: Akademi Kitabevi.
KARA, Mustafa, (t.y.), Necmüddiıı Kübra, Tcısavvufi Hayat (Usülü Aşere,Ristile ile'lflôinı,
Fevaihu'l-Cemlil), İstanbul: Dergah Yayınları.
KARA, Mustafa, ( 1999), Din, Hayat, Sanat Açısından Tekkeler ve 'Zaviyeler, İstanbul:
Dergah Yayın an.
KARA, Mustafa, (2003), ibn Ataullah iske,ıderı, Tasavvufi Hikmetler-Hikem-i
Ataiyye, İstanbul: Dergah Yayınları.
KARAİSMAİLOGLU, Adnan, (2001), "Klasik Şiirimizde Epiküryen Düşlince Ya da
Zamanı Yaşamak Anlayışı", Klasik Dönem Türk Şiiri İııcelemeleri, Ankara:
Akçağ Yayın rı.
KAVRUK, Hasan, (2001), Şeyhülislam Ycıhyô Divaııı, Ankara: MEB Yayınlan .
KAZICI, Ziya, (2000), "Tekke", Şn111il İslam. A11siklopedisi, C. 8, İstanbul 2000.
Rind Tipinin Kimliği, Divan Edebiyotıııdaki Yeri ue Rind/ik Felsefesinin Tasauuuf/a İlgisi 279
KEMİKLİ, Bilal, (2000), Su11 'ul/alı -ı Gaybf Dfvtını (i11cele111e-Metiıı), İstanbul: MEB
Yayınları.
KURNAZ, Cemal, (J 996), Hayôlf Bey Diııam '11111 Tahlili, İstanbul: MEB Yayınları.
KÜÇÜK, Sabahattin, (1994), Btikf Diııam (Tenkitli Basını), Ankara: TDK Yaymları.
LEVEND, Agah Sırrı, (1962), Ümmet Çağı Türk Edebiyatı, Ankara: TTK BasımevL
LEVEND, Agah Sırrı, ( 1984), Divan Edebiyatı Kelimeler ııe Remizler Mazmunlar ve
Mefhumlar, İstanbul: Enderun Kitabevi.
LUGAT-1 OSMANiYYE, (1380), İstanbu : Matbaa-i Amire.
MACİT, Muhsin, (1997), Nedfnı Divan.,, Ankara: Akçağ Yayınlan.
MAZIOÖLU, Hasibe, (1956), Fuzulf-!Hifız (iki Şair Arasmda Bir Karşılaştırma),
Ankara: TIK Basımevi.
MEHMED SALAHI, ( 1329), Kiınıüs-ı Osmfin'i, İstanbul.
MENGİ, Mine, ( 1985), Divan Şiirinde Rindlik, Ankara.
MENGi, Mine, (2000), Divaıı Şiiri Yazılan , Ankara: Akçağ Yayınları .
MUALLİM NA.Ci, (t.y.), lugat-ı Nticf, y.y.
ÖZTÜRK, Mürsel, Derya Örs, (2000), Mütercim Asım Efendi, Burhtin-ı Karı, Ankara:
TDK Yayınları.
PAKALIN, Mehmet Zeki, (2004), Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü,
İstanbu 1: MEB Yayınlan.
PALA, İskender, ( 1992), ".Bezm-i Elest-Edebiyat", TDV İslam AnsikloEedisi, ~!- 6, ,- İstanbul. - · ..
PALA, İskender, (2000), Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, İstanbul: Ötüken
Yayınları.
SELVİ, Dilaver, (2007), Şihabuddfn Sühreverdf, Gerçek Tasavvuf (Avôrifü'I-Mearif),
sta nbul : Seınerkand Yayınları.
SEV.Gi, H. Ahmet, (1996), "Gülşen-i Raz", TDV İslam Ansiklopedisi, C. 14, İstanbul.
ŞEMSEDDİN SAMI, ( 1995), Kanıus-1 Türkf, İstanbul: Çağrı Yayınlan.
ŞENTÜRK, Ahmet Atilla, (1996), Süfi Yahut 'Zahid Hakkında, istanbul: Enderun
Kitabevi.
ŞÜKÜN, Ziya, ( 1996), Farsça-Türkçe Lugat (Gencfne-i Güftcir Ferlıeng-i Ziya),
İstanbul: MEB Yayınları .
TARLAN, Ali Nihat, ( 1970), Zaıı Divanı (Edisyon Kriıik ve Transkripsiyon) Gazeller
Kısım il. C., İstanbul: İ.Ü . Edebiyat Fak. Yayınları.
TARLAN, Ali Nihat, ( 1998), Fuzulf Dıvam Şerhi, Ankara: Akçağ Yayınlan.
TATÇI, Mustafa, (2005), Yunus Emre Divfı111-Talılil (Yunus Emre Külliyat1 I),
İstanbul : MEB Yayınları.
TATÇI, Mustafa, (2005), YCıııus Emre Divti111-Te11kitli Metin. (Yunus Emre Külliyc7tı
il), İstanbul: MEB Yayınları.
TOPBAŞ, Osman NGrı, (2002), lmandan İhsana Tasal'uf, İstanbul: Erkam Yayınları.
2=8=0-------- ----------- ------- Ntırgi.il SUCU
TÜRK Dili VE EDEBiYATI ANSİKLOPEDiS!, (1977), C. I, "Bezmr', İstanbul:
Dergah Yayınları.
TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI ANSİKLOPEDİSİ, (1990), C. 7, "Rind", İstanbul: Dergah
Yayınları.
TÜRK Dili VE EDEBİYATI ANSiKLOPEDİSİ, (1977), C. I, "Basri, Baba", İstanbul :
Dergah Yayınları.
ULUDAÔ, Süleyman, ( l999), Abdülkerim Kuşeyrf, Tasavvuf İlmine Dair Risale,
İstanbul: Dergah Yayınlan.
ULUDAÔ, Süleyman, (1992), Kelôbiid, Doğuş Devrinde Tasavvuf (Ta 'arruf),
İstanbul: Dergah Yayınlan.
ULUDAG, Süleyman, (1996), Hucvirf, Keşfu'l-Mahcab-Hakfkat Bilgisi, sta nbul :
Dergah Yayınları .
ULUDAG, Süleyman, (2001), Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı
Yayınevi.
ULUDAÔ, Süleyman, (1997), "Hankah", TDV İslam Ansiklopedisi, C. 16, İstanbul.
YAVUZ, Yusuf Şevki, ( 1992), Bezm-i Elest, TDV islam Ansiklopedisi, C. 6, İstanbul.
YÖNTEM, Ali Canip, (1996), "Eski Edebiyatımızda Aşk", Prof Dr. Ali Canip
Yöııteın 'iıı Eski Türk Edebiyatı Üzerine Makaleleri, (hzl: Ahmet Sevgi-Mustafa
Özcan), İstanbul: Sözler Yayınları.
ZAVOTÇU, Gencay, (2006), Divaıı Edebiyatı Kişiler-Kişilikler Sözlüğü, Ankara:
Aydın Kitabevi. - · · •
•