Türk-Islâm düşünürü Mevlânâ (1207-1273) 'nın romantik ve şâirlik
yönü üzerinde o kadar isrâr edilmiştir ki Mesnevî'smde çoğunlukla
mecâtzî (metaforlu) bir üslûpla dile getirilen felsefî unsurlar, çok
kimselerin dikkatinden kaçmıştır. Biz, onun bu özelliği üzerinde durmak
istiyoruz. Ayrıca unutmamalı ki Mevlânâ'nın felsefî açıdan de­
ğerlendirilmesi, oldukça yeni bir teşebbüstür**.
( D
TÜRK - ISLAM FELSEFESİNDE
MEVLÂNÂ'NIN YERİ VE ÖZELLİKLERİ
Bu yazıda Mevlânâ, önce târih çerçevesi içinde tasvir olunacak
(s. 19-34) ve sonra da onun felsefî görüşleri (a. 35-55) ele alınacaktır,
a) Biyografisi ve şahsiyeti hakkında bâzı mülâhazalar
Orta Asyada, Belh şehrinde 30 Eylül 1207 târihinde dünyâya
gelen ve 16 Ekim 1273 târihinde Konya'da. (-66 yaşındayken-) vefat
eden Mevlânâ Oelâleddin Muhammed, hayatının büyük kısmmı
Anadolu'da, geçirmiştir. Bu sebepledir k i ona Rûmî (: Anadolu-lu)
nisbesi verilmiştir. Babası Bahâeddin Veled, aynı zamanda sultân'ül-
** Bu hususta iki tâne lisans te&i, 1980 yılında tarafımdan yaptırılmış olup,
hor tanesi Betili KambûuJ'niD diğeri de Nurten Diner'ia mezuniyet tezidir.
N. Diner, 'halen anabilim dalımızda, «arattırma görevlisi» alarak çalışmakta ve
«Mevlânâıım Felsefesi» üzerinde bir doktora tezi hazırlamaktadır. Bu makâleyi
hazırlarken, onun fiğlerinden de yararlandım.
20
ulemâ (bilginlerin sultanı) lakabıyla anılmaktaydı çünki o devrin
felsefe ve teoloji ilimlerinde tanınmış bir kimseydi.
0 sıralarda gittikçe şiddetlenen Moğol isiîfas* sebebiyle, ihtimâl
ki 1212 veyâ 1213 yılında (-ki Mevlânâ bu sıralarda beş yanlarındaydı-)
ailesiyle birlikte BeZVten ayrılarak Suriye ve Hicaz'da, bir
süre kaldıktan sonra Anadolu'ya gelmiş ve Konya'ya, yerleşmiş­
lerdi. Bu sırada Anadolu'da, büyük bir Türk devleti olan Anadolu
Selçukluları hüküm sürmekteydi.
Mevlânâ diyor İti : — Vatanda savaş olunca, gurbet daJıa iyidir1
.
Fakat bu gibi sözlerine bakarak onun sovaş'tan kaçan bir insan olduğunu
zannetmek yanlıştır çünki böyle olsaydı, Moğollar (1243'ten
itibaren) Anadoluyu istilâya başladıklarında, başka bir ülkeye
daha kaçması gerekirdi. Oysa Mevlânâ, devamlı olarak (-Moğollara
rağmen-) Konya'da, kalmıştır.
Mevlânâ'nm babası Bahâeddin Veled (: sultân'ül-ulemâ), 1230
yılında Konya'da vefât etmişti. (Mevlânâ bu sıralarda 23 yaşındaydı)
. Genç yaşma rağmen, babasından boşalan kürsüye çıkarak
derslere devam etti. Uzak Doğu'dan yola çıkan istilâcı Moğollar,
bu sıralarda Doğudan Batı ülkelerine doğru sür'atle ilerlemekteydi.
Nitekim yolları üzerindeki Belh şehri, 1217 yılında Moğolların eline
geçmişti. Nihayet Moğollar 1243 yılında Anadoluya girdiler ve Svvas
dolaylarında, Kösedağ Savaşı'rıda. Anadolu Selçuklu ordusunu yenerek
büyük bir katliâma başladılar. (Mevlânâ bu sıralarda 36 yaş-
larındaydı). Aynı şehirde Türk düşünürü Sadreddm Konevî (1210¬
1274) ve onun hocası İbnül-Arabî (1165-1240) gibi ünlü şahsiyetler
daha yaşamaktaydı. Ne var ki Ibnül-Arabî bu büyük olaylardan
üç yıl önce (1240'ta) vefât etmişti fakat Sadfeâdin Konevî henüz 33
yaşındaydı ve Mevlânâ ile birlikte Konya'da, bulunmaktaydı.
Babasını kaybettiği 1230 yılından itibaren Moğol istilasının
meydana geldiği 1243 senesine kadar olan devrede Mevlânâ, pederinin
yakm arkadaşı olan TirmÂs'li Burhâneddin Muhakkik (öl. Kayseri,
1240)'den ders görmeğe başladı. Nihâyet birkaç yıl sonra, (ihtimal
ki 1244 senesinde), Konya şehrine garip bir zât gelmişti : Tebrizli
Şems (Şems-i Tebrîzî) adındaki bu zât, adetâ Sokrates'i andır-
1 Mesnevi (Nahifi tere. nsr. Â. Çelebioğlu), 1/95 (:2496).
21
maktaydı. Nitekim Sokrates'tem etkilenen Platon gibi, Mevlânâ dahi
Şems'ten etkilenmişti. Nasıl ki Platon, (-Sokratik Dialoglar adını
taşıyan eserleri vasıtasıyla-) Sobrates'in ismini ebedîlegtirmişse,
aynı şeklinde MevJânâ dahi, (-lirlik şiirler ihtivâ eden-)Dîvânı
Kebîr ismindeki eseriyle, hocası Şems'in ismini ebedîleştiriniştir*.
Mevlânâ, onun şahsiyetinin etkisine kendisini öylesine kaptırmıştır
ki, talebelerini ve derslerini ihmâl eder olmuştu. Konyalılar bu durumdan,
elbette ki hoşnut değildi: Anlaşılması güç bir dostluk sebebiyle
Mevlânâ'yı çevresine karşı ihmalkâr duruma sürükleyen
Şems-i Tebriz aleyhine, halk, galeyana geliyordu. Ya korkusundan
ya da Konyalıları teskin edebilmek için Şems, 1247 senesinde Konya'dan
uzaklara kaçtı*. Mevlânâ'mn biyografisindeki tipik olaylardan
biri de budur. Çunki dikkat edilirse Şems'te bulduğu irfân, her
türlü kitâbî- bİlgi'nin (ilmin) üstündeydi, ve ona bir nevi ruh coş­
kunluğu vermişti. Yukarda belirttiğimiz gibi bu etkilenme, âdeta
Sokrates ile Platon arasındaki gibi köklü bir etkilenmeydi.
Mevlânâ'mn şahsiyet yapısı, daha sonraki yıllarda da bu minval
üzere devam edecektir. Bir yandan Moğollar, Anadolu içlerinde
ilerlerken, diğer yandan da Mevlânâ sanki çevresinde hiç bir şey
olmuyormuş gibi kendi âleminde yaşamaktaydı. Şems'in (1247'de)
ânî vef âtından (veyâ kaybolmasından} bir iki yıl sonra, (1249 veyâ
1254'te) Konya'da, bir kuyumcu olan Salâhaddin Zerkûb (öl. 1263)
ile dosluk kurmuştu. Bu zâtın, altın döverken çıkardığı ahenkli seslerden
dolayı raks ihtiyâcını duymaktaydı. Konyalılar bu zâtın da
aleyhinde bulunmağa başlıyor hattâ onu ölümle tehdid ediyorlardı.
Buna rağmen SalahaddÂn Zerkûb, vefat edeceği 1263 senesine
kadar Mevlânâ'mn baş öğrencisi ve en yakın dostu olarak kalmıştı.
Dikkat edilirse Mevlânâ'mn ruhî coşkunluğu ve mûsikî'ye (: ölçülü
seslere) karşı hassasiyeti, bu devrede kendini gösteriyordu. (Bu
sıralarda Mevlânâ 45-55 yaşları arasındadır).
Çelebi Hüsâmeddin (öl. Konya, 1283) ise, Mevlânâ'mn hayatında,
{-Mesnevi adlı eserin yazılmağa başlaması dolayısıyla-)
Önemli bir yer tutmaktadır 3
. Mevlânâ, daha önceki öğrencisi olan
2 N. Keklik, Felsefenin İlkeleri, (Do&ug Yay. İst. 1982), s. 91.
* Veyâ 1247'de, Konya'da vefat ettiği de söylenmektedir.
3 Memevî'nin manzum olarak Türkçe tercümesi, Nahifi (1645.-1730) tarafından
yapılmıştır. Bu tercüme, {Farsça metin ve sadeleştirilmiş T.ürkçeslyİR)
22
Salahaddm Zerkûb'un 1263 yılında vefâtından sonra, öğrenci ve
kâtip olarak Çelebi Hüsâmeddin'i yanma almıştı. Mesnevi adlı meş­
hur eserinin ilk 18 beytini bizzat kendi eliyle yazmış fakat geri kalan
binlerce beyti bu öğrencisine dikte (:imlâ) etmiştir*. Mevlânâ
bu öğrencisinden, Me&nevî'niıı çeşitli yerlerinde övgü ile söz etmektedir.
Nihayet 1273 senesinde Mevlânâ vefât ettikten sonra Çelebi
Hüsâmeddin (öl. 1283), on yıl süreyle hocasını temsil etmeğe devam
etti. Bu zat 1283'te öldükten sonra, Mevlânâ'nm kendi oğlu
Sultan Veled (1226-1312) halife oldu ve Mevlevîlik adı verilen tarikatın
usul ve erkânı, onun tarafından düzenlendi.
Geçirdiği felâketli ve sıkıntılı yıllara rağmen Mevlânâ, son derece
optimist (iyimser) bir kişiliğe sahip görünüyordu ve özellikle
Zaiî/e'lerden hoşlanmaktaydı. Nitekim Mesnevî'sinde birçok defalar,
eğlenceli fıkralar anlatmaktan geri kalmış değildir. (Konumuzu
direkt olarak ilgilendirmediği için, bunlardan bâzılarını dipnotu
olarak göstereceğiz) 4
. Fakat bu türlü bir özellik sâdece MevDr.
Amil Çelebi&ğhı taralından yayınlanmıştır. (: Sönmez Negriyât, İst. 1967 vd.)
Ayrıca Veled Izbudak (Milli Eğitim Bakanlığı : MEB, Maarif Matbaası, 1942
vd). ve şerhli olarak Abdüîb&M GölpvnarU (MEB. Yay. ist. 1985) taraflarından
da Türkçe tercümeleri yayınlanmış tır. Daha önceleri ise R.A. Nicholson
adındaki ünlü İngiliz oriantallsti, bu eserin Ingüizce tercümesini 1925-1940 yılları
arasında yayınlamıştır. Nihayet Türkçe tercümelerden biri de, O. Mevlevi
tarafından neşredilmiş bulunmaktadır. (:Yörük Matbaası, İst. 1972). Ayrıca
Feyzi HulKi'ma : Mevlânâ, Me-mevi-lOOl Beyit adıyla yaptığı mansum terr,ü~
tne'yl de zikretmelidir. (:Doğug Matbaası, Konya, 1982).
* Bundan böyle kısaltma ve işaretler olarak :
(Mes). — Mesnevi
(Nh). — Nahifi tercümesi (nşr. DR. Â Çelebioğlu)
(İz). — Veled İzbudak tercümesi (nşr. MilU Eğitim Bakanlığı)
i Mevlânâda humor (latife) örnekleri olarak bkz.
— Mes. (Nh), 1/112-113 (: Fırtınalı bir deniz yolculuğu sırasında, bir kadı
ile bir yolcu arasında, gramer bügisi ve yü&me satı'aU konusunda geçen
tartışma hakkında).
—- Mes. (Nh), 1/118 (:Vııcut üzerine dSğme yaptırma meraklısı Kazvinli
bir delikanlı üe düğmeci arasında geçen latifeli konuşma hkk.).
— Mes. (Nh), 1/110-120 (.Birlikte avlanmaya çıkan aralan, tilfci ve Kurt
arasındaki olaylara dâir meşhur fıkra -hkk.).
— Mes. (Nh), 2/87 (: Sarhoş Ue muhtesip arasında geçen tartışma hkk.).
—• Mes. (Nh), 2/113 (: Doktor ile yaşlı adam arasında, geçen latifeli rnü-
nâzara hkk.).
23
lânâ'ya mahsus değildi çünki birçok ünlü filozofların kitaplarında
latifeler ve nükteler'le karşılaştığımız bilinmektedir6
.
b) Mevlânâ niçin Farsça ve Arapça yasmıştır?
Mâlum olduğu üzere, islâm kültürünü benimseyen bütün dü­
şünürlerimiz çoğunlukla arapça (ve bâzen de farsça) yazmışlardır.
Çünki o devrin kültür lisanları bunlardı. Tıpkı Hıristiyan Ortaçağ
milletlerinin Lâtvnee yazmaları gibi. Nitekim latince'nin Avrupada
hâkimiyeti sâdece Ortaçağda değil. Yeniçağda bile uzun bir süre
devam etmiştir.
Mevlânâ'nın farsça (ve az mikdarda arapça) yazması da bu
çerçevede değerlendirilmelidir. Nitekim Prof. Neşet Çağatay, bu konuda
dikkatimizi çeken mülâhazalarda bulunmuştur. Diyor ki Mevlânâ'nın
Konya'da, medresede verdiği dersler farsça idi. 0 bu dersleri
sokaktan gelen kişilere değil, farsça bilen, felsefede, tasavvufta
ve Islâmî bilimlerde yetenekleri olan elit (: seçkin) bir topluluğa
veriyordu. ... Bu derslerin farsça verildiğini, bunlardan bir kısmını
oluşturan Fih Mâ Fih adlı eserinden de anlıyoruz9
.
Bu görüşler çoğunlukla doğru olmakla beraber, burada katılmadığım
tek nokta, Mevlânâ'nın sâdece elit zümreye hitâp ettiği
görüşüdür. Çünki Mevlânâ, -kanâatıma göre- sâdece elit zümreye
değil, özellikle halk tabakalarına da seslenmek gâyesindeydi. Bunu
gösteren nokta, düşüncelerini hikâyeler hâlinde ve mecaslar'la. ortaya
koymasıdır. Elit zümreye hitâb eden eserlerde, elbette ki bunların
yeri olamazdı.
Her ne olursa olsun, Celâleddin Rûmî'nin eserlerini farsça yazmasının
iki önemli nedeni daha vardır : Birincisi o bölge şehirlerindeki
şâirler, ... edebiyatçılar, felsefeciler ve mutasavvıflar gibi
— Mes. (Nh), 2/116 (: PÜ030/ ile cahil köylü arasında, gregen konuşma hkk.).
— Mes. (Nh), 4/31 (: byt. 786-788) ( •. Neyzen fıkrası).
— Mes. (Nh), 4/Ö2 (Byt 15B9 vd) (: Htrstss'm.çaldığı soi-ifcMtk,).
5 Bu konuda çeşitli filozoflardan Örnekler için bkz. N. Keklik, Filo&oJTarm
özelliklen, (Doğuş Yayınları, İst. 19B3), s. 79-96.
6 N. Çağatay, Mevlânânın Yası DM Niçin Türkçedhr ? s. 30 (: Mevlânâ;
Yirmialtı Büim Adavtıumın Mevlânâ Üzerine Araştırmaları; hazırlayan Feyzi
Halım; Ülkü Basımevi, Konya, 1983 İçinde, s. 36-42).
24
bilim adamları arasında, medreselerde farsça yaygındı. Oralardaki
dersler genellikle farsça yapılıyor, eserler farsça yazıhyor, hattâ
devletin resmî yazışmalarında farsça kullanılıyordu. Bilindiği gibi
bu gelenek, Anadolu Selçukluları veziri KaramanoğlU Mehmed Beğ'
in 1277 yılında Türkçe'yi resmî dil ilân edişine kadar, Anadolu Sel-
çukluları'nda da sürmüştür. ... İkinci nederi, kendi ailesi içinde ve
bütün Hârezm bölgesinde, Belh'te (-Mevlânâ'nm ve âilesinin-) konuştuğu
Türkçe, Hârezm lehçesi idi ki, bu lehçeye Hâkâniye leh­
çesi, (yâhut) Kaşgar veyâ Doğu Türkçesi denir. (bkz. F. Köprülü,
Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar, S. baskı, s. 130; N. Çağatay'
m ref.) Mevlânâ'nm gelip yerleştiği Anadolu Selçukluları'nm leh­
çesi ise, türkmenee yâni Oğuzca idi. Bu lehçeye Kıpçakça veyâ Batı
Türkçesi de denir. Bu iki büyük Türk lehçesi yâni Hâkâniye
türkçesi ile Oğuzca arasında, yapı ve vurgu bakımından, daha onbirinci
asırda bile kesin ve büyük bir takım ayrılıklar olduğu, Mahmûd
Kasgarî'nin, üzerinde iki yıl çalışarak 1074'te bitirdiği Divâna
Lugât'it-Türlc'ünden anlaşılıyor. Yani Mevlânâ Anadoluya geldi­
ğinde, eserlerini Türkçe yazsaydı, doğup büyüdüğü ailesinin ve
Hârezm bölgesi halkının konuştuğu hâkâniye lehçesiyle (: Doğu
lehçesiyle) yazacaktı. Bu lehçe ise, Anadoluda konuşulan Oğuz
lehçesi'nden {: Batı Türkçesî'nden) farklı olduğundan, yeni geldiği
bu bölge halkı onu râhatça anlayamayacaktı 7
.
Tabiatıyla sâdece Mevlânâ (öl. 1273) değil aynı zamanda onun
akranları (msl. Sadreddin Konevî : öl. 1274) ve hatta selefleri olarak
hemen bütün filozoflarımız,' çoğunlukla arapça ve arasıra da
farsça eserler yazmışlardı. Ama bunlardan pek az bir kısmı, halkın
anlayacağı şekilde eserler kaleme almışlardır. Meselâ Gazzâlî
(Öl. llll)'nin bâzı kitapları ve özellikle Sühreverdî (öl. 1191)'nin
halk için yazdığı senbolik ve tasavvufî risaleler gibi 8
. Şu halde
farsça (-ve bâzen de arapça-) yazmasına rağmen Mevlânâ, herşeyden
önce geniş halk kitlelerine hitap etmek amacındaydı. Bu gâ-
sini gerçekleştirmek için dayandığı hususlardan biri de, (-daha
7 N. Çağatay, aynı eser, s. 38-39.
8 Bu risaleler'den 15 .tanesi, Henry Corbin, tarafından fransiscaya tercüme
edilmiştir. Bkz. Sh'ıhaboddin Yahya Suhraanardi, Shaykh al-lshraq : L'Archange
Empourpré; Quinze Traités et Récits Mystiques, traduits du Persan et de l'Arabe
par Henry Corbin, (Librairie Arthème Fayard, Paris 1976).
25
önceki sayfalarda değindiğimiz üzere-) mecazî ifâdeler kullanarak,
her fıraatta benzetmeler (: metaforlar) yapmasıdır. Çünki böyle bir
üslûp tarzında, soyut (mücerret) meselelerin somut (müşahhas)
örneklerle anlatılması mümkün olmaktadır. Başka bir ifâdeyle :
Birçok filozoflar, gerek üslûp güzelliği maksadıyla ve gerekse pedagojik
endîşelerle, kendi görüşlerini metafor (: benzetme) yoluyla
dile getirmişlerdir.
Mevlânâ'yı bir felsefeci gözüyle incelerken dikkat edilmesi gereken
bir nokta daha vardır : Bilindiği üzere filozoflardan bâzı­
larının üslup ve ifâdeleri oldukça zo r anlaşılmaktadır; bâzı filozoflar
ise (-ki bunlar çoğunluktadır-), umumiyetle kola y anla­
şılan bir üslup kullanmışlardır. Mevlânâ'nın da üslup ve ifâdeleri
bu sınıfa girmektedir. Çünki onun gayesi, büyük çoğunluk tarafından
anlaşılmak ve geniş halk kitlelerine hitap edebilmektedir.
Bu sebepledir ki Mevlânâ, düşüncelerini dâimâ benzetmeler (metaforlar)
vâsıtasıyla dile getirmiş ve bunları da hikâye paketleri
içinde sunmuştur. Halkın hikâye olarak gördüğü bu zarflar içinde
Mevlânâ, felsefî düşüncelerini senboller hâlinde ifâde etmiştir ve aneak
felsefî formasyona sâhip bulunan kimseler (-şayet dikkatle
okurlarsa-) bunun farkına varabilmektedirler. Nitekim Mevlânâ
diyor ki : — Maksadım sizlere hikâye anlatmak değil, kıssadan
hissedir'.
c) — Mevlânâ'nın üslûbu ve metafor'lardan yararlanması
Mevlânâ'nm üslûbunda ve te'lîf usûlünde dikkatimizi çeken
noktalardan biri de, (-bâzı mensur yazıları bir yana bırakılacak
olursa-) umumiyetle şiir hâlinde (manzum olarak) düşüncelerini
ifâde etmesidir, paha İlkçağ-
felsefesinden itibaren bu usûlü kullananlar
yanısıra, Türk-îslâm Felsefesi târihinde de meselâ İbn
Sînâ (980-1037)'nm, bir tânesi mantık ve bir tanesi de tıp konusunda
olmak üzere şiir hâlinde eserler yazdığını bilmekteyiz. Ayrıca
ünlü düşünür İbnül-Arabî (1165-1240) 'nin de El-Fütûhâfül-Mekkiyye
adlı eserinin bâb başlarındaki şiirler, onun manzum olarak
düşüncelerini ihtiva etmektedir. Ayrıca hemen bütün düşünürlerimiz
ve bilginlerimizin de muhtelif şür'leri bulunmaktadır. Fakat
9 Mesnevi (Nh.), 2/108 (:3000).
26
Mevlânâ'nın onlardan farklı olan yönü, nesir'den pek fazla olarak
şiir yoluyla ifâdeden hoşlanmasıdır. Nitekim 25.700 beyit ihtiva
eden Mesnevî'sini şiir hâlinde (-Farsça olarak-) meydana getirmiş­
tir. Altı cilt (eski deyimiyle : altı defter) olan bu meşhur eserde,
onun felsefî düşüncelerini (-kitabını fişlemek sûretiyle-) tesbit
edebilmekteyiz.
Nihâyet şunu da ilâve edelim ki Mevlânâ, mümkün olan en
basit ifâd-e tarzını seçmiştir. Çünki onun maksadı, bâzı Avrupalı
filozofların da arzuladığı gibi, «... anlaşılır olmak ...» tan başkası
değildi1
". Ayrıca geniş kitlelere kadar inmek de istiyordu ve bu sebeple
olmalıdır ki hikâyeler, senboller ve mecaslar'dBn yararlanı­
yordu.
Önemle vurgulanması gerekir ki Mevlânâ sâdece, cezbe hâünde
şiirler söyleyen, raks ve mûsikî ile kendinden geçen ve bütün bunlarla
Tanrıya ve insanlığa olan sevgisini dile getiren bir şâir de­
ğildir. Bu tür yorumlar, Mevlânâ'nın sâdece dış yüzünü görmek ve
gerçek gayesini görmezlikten gelmekten başka bir şey değildir.
Aksine olarak Mevlânâ, mutlaka felsefe okumuş ve (-örneklerini gelecek
sayfalarda göreceğimiz üzere-) bütün felsefe disiplinleri ve
problemleri üzerinde düşünmüştür. Bu konudaki eğitimi belki de
Şems-i Tebrîzî ile mahrem konuşmaları sırasında yahut ta bizzat
babası ile birlikte olmuştu. Düşüncelerini rnecâzî şekilde ve hikâyeler
hâlinde sunması da, sâdece kültürlü çevrelere değil, aynı zamanda
geniş halk kitlelerine inmek için olmalıydı.
Mevlânâ'nm bu üslup özelliğinin dayandığı gerekçeyi anlayabilmek
için, (-konu dışına çıkmak sakıncasına rağmen-) bu husûsiyetin
başka filozoflarda da bulunup bulunmadığı konusunda birkaç Örnek
göstermemiz gerekecektir.
Felsefede metafor, daha ilkçağ filozoflarının eserlerinden itibaren
kargımıza çıkmaktadır. Meselâ Platon (m.ö. 427-347) 'un pek
10 Meselâ ünlU filozof George Berkeley (1685-1753) diyor kl : -Herkes tarafndan
anlaşılmak istiyorum, (bkz. A Treatise Concerning the Principles of
Human Knowledge, s. 533^ (ed. B.A. Burt, The English Philosophers From Bacon
to Mill, The Modern Library, New York, 1939).
Aynı şekilde ünlü filozof Kımt (1124-1804), son derece güç anlaşılan üslû­
buna rağmen, göyle demek zorunda kalıyordu : -Ben, sâdece ranJaştİmıg olmak
istiyorum, (bkz. Kant, Kritik der praMischen Vermmft, s. 11; ngr. Dr. E . Keller¬
mann, Berlin, 1922).
27
meşhur olan Mağara Metaforu'nia. îdealar teorisi bir takım maddî
senboller vasıtasıyla anlatılmaktadır. 1 1
. Ayrıca Aristoteles (m.Ö.
384-322), birbirinin zıddı olan Demokrasi ve Oligarşi devlet bi­
çimlerini yine birbirinin, tam zıddı olan Güney Rüzgarları ile Kuzey
Rüzgarları^na b e ıı z e t m e k 'tedir." Nihayet Pitagoras (m.ö. 570¬
494), tıpkı mevsimler gibi, insan hayatında da dört mevsim- bulunduğunu
ve çocukluğun İlkbahar, gençliğin yaz, olgunluğun Sonbahar
ve ihtiyarlığın da Ktş mevsimi gibi olduğunu söylemekteydi13
.
Belirttiğimiz üzere, Hıristiyan Ortaçağ felsefesinde de bu konuda
câzip ve güzel metafor örnekleri vardır ki, bunlardan bazı­
larını göstermek uygun olacaktır.
Meselâ Auyustimts (m. 354-430), La Cité de Dieu adlı eserinde,
bir milleti teşkü eden fertler'in, alfabedeki harfler gibi olduğunu
söylemektedir 1 4
.
Salisbury'U John (1120-H80), şüphesiz ki bu konuda Pârâbî
(öl. 950) ile GazzâlK (öl. 1111) 'den esinlenmek suretiyle bir metafor
yaparak diyor ki : Devlet bünyesi ile insan bedeni arasında yakın benzerlik
vardır : Nitekim insandaki baş ile devlet başkam, bütün organlar
üzerinde hâkim olan unsurlardır. Kalb organı ile meclis arasında
da fonksion benzerliği vardır. Daha sonra çiftçiler (ve ağır iş­
çiler) ise, ayaklar gibidir; şayet ayaklar (yani bunu temsil eden
işçiler) sağlam olmazsa, Devlet'in de kolayca ayakta duramayaca­
ğını ifâde etmektedir10
.
Aquino'lu Thomasso (1225-1274) dahi, Devlet başkam ile gemi
kaptanı arasında benzerlik kurmuştur. Çünki her ikisi de kendi gemisini
selamete kavuşturmayı amaçlamaktadır111
.
11 Platon, Devlet, (tere. S. Eyüboglu ve A. Chııeoz; Remzi Kit. îst. 1975),
s. 199-200.
12 Aristoteles, Politika, (tere. N. Berkes, ist. 1944; MBB Tay.), 4/49.
13 ljaertiua, Vie, Doctrines et Sentences des Philosophas İUtLstres, (ti'ad.
par R. Genaille; Paris, 1965; Ed . Garnier - Flammarlen), 2/128.
14 Aiiguatinus, La Cité de Dieu, ( : Tanrı Devletinden Seçilmiş Parçalar,
tere. M. Tunçay, Bahtla Siyasal Düşünceler Tarihi, 1/213-234 içinde), s. 213.
15 John of Salısbury, Policrativus, (tere. N. Çolakoğlu, An'k. 1959;BoiıSiyasal- Düşünceler Tarihi içinde), 1/250.
16 St. Thomas, Swmma Theologicae, (tere. M. Tungay, Batıda Siyasal
Düşünceler TârUti, Ank. 1959 içinde), 1/271.
28
Bu tür örnekler, metafor (métaphore) denilen san'atın mâhiyetini
(-felsefede kullanılışı yönünden-) azçok göstermektedir ve bu
konuda yüzlerce örnek daha vardır 1 1
. Bu sebepledir k i meseleye biraz
daha açıklık getirebilmek için, şimdi de Türk-lslâm filozofları'
nm metafor usûlünden nasıl yararlandıklarına dâir birkaç vermemiz
gerekiyor. Çünki amaç, felsefenin kolaylastırûmasz'tlırÎB
. Meselâ.
Türk filozofu Fârâbî (870-950), ideal bir ahenkli toplum ve devlet
düzeni tasavvur ederek, erdemli bir devlet içinde herşeye rağ­
men toplum ahengini bozabilecek bâzı kimselerin çıkabileceğini
söylemekte ve böylece kimselerin, tıpkı buğday tarlalarındaki
delice oiion'na benzediğini belirtmektedir. Fârâbî'ye göre toplumun
rahat ve selâmeti için böyle kimselerin toplumdan ayıklanması
lâzımdır. Tıpkı delice otlarının, mahsûle zarar vermemesi
için ayıklanması gibi 1 9
.
Türk filozofu Fârâbî (öl. 950), bundan başka mantık ilminin
kavramlar'a, olan nisbetini, aruz ilminin şiir'e olan nisbetine benzetmektedir20
.
islam filozoflarından lbn Miskeveyh (932-1030), insanlardan
ancak bir kısmının «yaratılıştan iyi» olduklarını fakat geri kalanların
da Hukuk ve Eğitim yoluyla islâh edilebileceklerini söyledikten
sonra, hukuk kurallarına uymayanların âdeta boğazına su kaçmış
kimselere benzediklerini ve bunların yine su içirilmek sûretiyle
17 Felsefede metafor aan'atına dâir örnekler konusunda, etraflı bir araş­
tırmamız, yayınlanmayı beklemektedir. Bunun küçük bir Özeti olmak üzere bkz.
N. Keklik, Felsefe Bakımından Metafor, FELEF E ARKİVİ, ist. 1984; Sayı 25;
S. 17-36.
18 Felsefenin kolaylaştırılması"adim maksat, anlaşılması zor olau bâzı
meselelerin, somut örnekler sayesinde sıisbeten kolay anl&gılsmalarını sağlamaktır.
Buna dâir denemeler olarak bkz.
— N. Keklik, Felsefede üslup Meselesi ve Bazı İlkeler, (FELSEF E ARKİVİ,
tat. 1BS4), Sayı 25; s. 57-94.
— N. Keklik, Felsefenin Tekniği, (Doğuş Yay. İst. 1984) (kitap olarak
254 ayf.).
19 Fârâbî, e-ı-Svyâset'ûl-Medeniyye, (tere. Doç. Dr. M. Aydın, Doç. Dr.
A. Şener, Doc. Dr. R Ayas; Ank. 1980; Kültür Bak. Yay.), s. 52.
20 Fârâbî, ilimlerin Sayımı, (,terc. A. Ateş, î«t. 1955; MBE Yay.), s. 65.
29
(yani hukuk ve eğitim yoluyla) kurtarılmalarına imkân bulunmadığını
vurgulamaktadır".
Türk-îslânı felsefesinde en güzel metafor örneklerinden biri de
şüphesiz ki İbn Sînâ (980-1037) 'nın Kânûn adlı tıbbî eserinde yaptığı
meta/or'dur. Türk filozofu ibn Sînâ diyor k i : — Ana rahmindeki
foetua (: cenîn) île anne arasındaki ilişki, ağaç ile onun dallarındaki
meyve baharı arasındaki ilişkiye benzer. Tıpkı meyve baharlarının
dökülmesinden korkulduğu gibi, ana rahmindeki fetüs'
ün de düşmesinden korkulmalı ve bu hususta itinâ gösterilmelidir5
^.
Büyük Selçuklu hükümdarları tarafından Horasan'da himaye
edilen Gazzâlî (1058-1111) 'nin de hemen bütün eserlerinde ve özellikle
îhyâ adlı popüler kitabıyla bunun bir çeşit özeti sayılan Kimyâ-yı
Scıâdet isimli eserinde ve diğerlerinde, fikirlerinin daha iyi anlaşılması
için metafor san'atından yararlandığını görmekteyiz.
Meselâ akil ve bilgi arasındaki ilişkiyi, ağaç ile meyve arasındaki
ilişkiye benzeterek, akti'm velût bir güç kaynağı olduğunu vurgulamak
istemiş ve ayrıca güneş ile ondan çıkan şuâlar'ı da (-metafor
olarak-) aynı maksatla zikretmiştir 8 3
. Gazzâlî bundan başka, muallim
(Öğretici) Üe talebe (Öğrenici) arasındaki ilişkiyi de ağaç ile
golge'ai arasındaki ilişkiye benzeterek diyordu ki : — Goio'e'nin
{: öğrencinin) doğru olabilmesi için ağaç 'in (: öğreticinin) doğru
olması gereklidir".
Azerî Türk filozofu Sühreverdî (1155-1191), bâzı insanların
tasavvufî bilgi ve irfân sayesinde ilâhî güç sâhibi olabileceğini
söylerken, bir metafor yapmaktaydı : Sühreverdî'ye göre nasıl ki
ateş'e konulan bir demir parçası, bir süre sonra ateşin özelliklerini
21 tbn Miskeveylı, Ahlâkı Olgunlaştırma, (tere. Doç. Dr. A. Şener, Doç. Dr.
C. Tunç, Dr. I. Kayaoğlu; Anli. 1983; Kültür ve Turizm Bak. Yay)., s. 154.
22 İbn SScâ, el-Kân&n fit-Tıbb, nşr. h. 1294), 2/573; ayr. bite. N. Keklik,
İbn Binaya Göre Çocukta ve Gençlerde Mûtedil Mizacın Şartları (: ibn Sînâ,
Ölümünün Bininci Yılı Armag-aııı-Ank. 1984 İğinde), s. 250-251; ayr. bkz.
N. Keklik, Hak'ım ve Hekim. Olarak İbn Sînâ (: tbn Slnâ Kongresi Tebliğleri :
Kayseri 1984; Erciyes Üniv. Yay. içinde) 3. 327.
23 Gazzâlî, îhyâu Ulûm el~Dîn (nar. Arif Ef. Matbaası; îst. h. 1322), 1/209.
24 Gazzâlî, aynı eser, (arapça metin), 1/59
30
kazanırsa, kendini Tanrıya, adamış oian bir insan da, Tanrının sı­
fatlarını iktisâb ederek (: alarak) ilahî kişilik kazanabilecektir".
Anadolu'da Selçuklu Türk hükümdarlarının himayesinde ve
Türk milleti arasında 16 yıl kadar ikâmet eden Muhyi.ddîn ibn'ülArabî
(1165-1240)'nin de felsefî konuları izah etmek üzere pek
güzel metaforlar yaptığını bilmekteyiz. Örnek olarak taklîdî bilgi
ile felsefî bilgi arasındaki farkı göstermek üzere aktardığı bir fıkra
(-yani filozof ile ressam arasındaki tartışma fıkrası-) da burada
hatırlanmalıdır 5 8
. Ayrıca, Tann'nm bütün varlıklara hep aynı
mesafede bulunmasını tbııül-Arabî, bir dâire'yi teşkil eden çevre
noktaları'nm o dâiredeki merkez noktast'na. dâima eşit mesafede
bulunmasına teşbîh etmekteydi".
Bunların yanısıra, thvân-% Safâ Rviâlesi'nâe de son derece
ilginç metafor örnekleri vardır ki, meslekdaşım Doç. Dr. İsmâü
Yakıt tarafından, İhvân-t Safâ Felsefesinde Bilgi Problemi (İst.
1985, Üçdal Neşriyat) adlı eserinde gösterilmektedir. (Mal. s. 24,
25, 26, 29, 37, 41, 45, vs.).
Hulâsa görülüyor ki Mevlânâ (1207-1273) 'dan önce (ve hattâ
ondan sonraki) birçok düşünürler, özellikle felsefî konuların daha
iyi a/nlaşilması için ve ayrıca üslûp güzelliği maksadıyla, bu şekilde
enteresan metaforlar yapmışlardır. Şu halde Mevlânâ'nuı ualu-
25 Sühreverdi, Nur Heykelleri, (tere. Saffet Yetkin, İst. 1049; ME B Yay.),
a. 37.
26 İbnül-Arabf, el-Fütûhât el-Mekkiyye (nar. Bulak, Mısır, ta. 1342), 2/309¬
310; ayr. bu fıkranın tercümesi için bkz. N. Keklik, İbniil Arabinm Eserleri için
Misdak Olarak eUFütûhât eUMekkiyye, (Ed. Fak. Yay. İst. 1974; Cild-II/A),
s. 148-149 (frg. 3ÎVTIS) Bu fıkra ilk defa olarak Platon m.ö. 427-347)'un Devlet
adlı eserinde (;Bölüm X'da) zımnen mevcuttur. Ayrıca GassâM (1058-llll)'nin
İhya (tere. A. Serdaroğlu, îst. 1974-75; Bedir Yay. 3/46-47) adlı eserinde aynı
fıkra zikredilmektedir. Daha sonra Mevlânâ (1207-1273), Mesnevi (nar. Tahran,
hg. 1314; Cüd-I byt. no. 3541-3559) adlı eserinde bu fıkraya tesadüf etmekteyiz
Mesnevi'dekl bu beyitlerin ingilizce tercümesi İçin bkz. RJL. Nichotson, The
MatJmaıvi of Jalaiuddm. Rumi, (Londoa, 1977), I/byt no. 3467-3485; ayr. Türkçe
tercümesi için bkz. MesneıÂ-Şerlf (manzum olarak) Nahîfî Tercümesi (nsr.
Dr. A. Çelebioğlu; İst. 1987; Sönmez Neşriyat; I/byt. no. 3574-3591). Aynı fıkra
daha sonraları /bre Haldun (1332-1406) tarafından da Şifâ'us-Bâil (ngr. M. Tanji,
İst. 1958; Ank. "Üniv. Yay.), a. 23). adlı eserinde kıaa olarak zikredilmiştir.
27 Ibnül-Arabî, el-FiıMhât eUMekkiyye, 1/289-290; bu metnin tercümesi
için bkz. N. Keklik, İbnül-Arabînrn Eserleri.. , 2/406 (= XXJİ£a).
31
bunda böyle bir niteliğe rastlamak, istisnaî bir özellik sayılmamalıdır.

Yukarda işaret etmiştik ki filofozlarm büyük bir çoğunluğu,
mümkün olduğu kadar kolay anlaşüan bir üslupla yazmışlardır.
Az sayıda bâzı filofozlarm üslûbu ise, oldukça zor anlaşılmaktadır.
Türk-Islâm düşünürü Mevlânâ, bunlardan birinci gurupa girmektedir.
Nitekim Mesnevi adlı eserinde, allegorik bir ifâdeyle diyor
ki : -— Bir baba, kendi çocuklarına ders verirken, onların anlayacağı
seviyede konuşmalıdır"*.
Şayet bu tavsiyenin yaygmlagtırdması câiz görülürse (-ki Hz.
Peygamber dahi, insanlara anlayacakları şekilde söyleyiniz demiş­
tir-) o 2aman Mevlânâ'mn da halk tabakalarım âdetâ çocuklar gibi
farzedip herkesin anlayacağı şekilde düşüncelerini ifâde etmek istediğini
söyleyebiliriz. Mevlânâ her ne kadar forsça yazmışsa da,
bu düşüncelerin Türk halkı arasında yayılacağından her halde
emîn görünmekteydi. Çünki o zamanlarda kültür ve ilim lisanları
sayılan arapça ve forsça, belki de günümüzde olduğundan daha
çok sayıda kimselerce bilinmekteydi.
d) — Mevlânâ'mn zamanına kadar Türk-lslâm Felsefesi
islâm dünyasında felsefe, milâdî sekizinci asırda Grekçeden
Arapçaya Tercümeler'den sonra başlamıştır. İlkçağ filozofları arasında
Özellikle Sokrates (m.ö. 469-399)'in şahsiyeti için aktarılan
bilgiler, ahlâk bakımından etkili olmuştu. Onun öğrencisi Platon
(m.ö. 427-347)'un da bâzı diyaloglar'mm (-çoğunlukla gelişi güzel
ve dağınık şekilde-) arapçaya tercüme olunduğunu biliyoruz. Fakat
en büyük etkiler, Aristoteles (m.ö. 384-322) in fikirlerinden doğmaktaydı.
Nihâyet Pitagoras (m.ö. 570-494) ve Yeni platoncu düşü­
nürler olarak Plotinus (m. 206-270) ile Porfirius (m. 234-305) dahi,
islâm Düşüncesinde (-tercümeler vasıtasıyla-) ün kazanmıştı.
Önemle işâret etmelidir ki ilkçağ felsefesinin etkileri, sâdece
problemler bakımından olmuştur, yoksa bunların çözümleri bakı­
mından değil. Çünki İslâm düşünürleri, bu gibi felsefî problemleri
okuyup öğrendikten sonra, onlara İslamî açıdan çözümler getirmiş
28 Mes. (Nh), 2/121 (: 3345, 3347-3348).
32
ve böylece İslâm Felsefesi ortaya çıkmıştır. Nihayet Türk füozoflarinm
mevcudiyeti ve bir de Türkler tarafından himaye edilen
İslâm filozofları sebebiyle, Türk-Islûm Felsefesi teşekkül etmiştir*.
Felsefe hareketleri başlamadan önce ilk sûfîler ve böylece de
tasavvuf ortaya çıkmıştı. Onların amacı, yaşayan ve uygulanan
ahlak'tajn ibaretti.
. ilkçağdan yapılan tercümeler''den itibâren, İslâm inançlarına
uygun olmayan ve zararlı sayılan fikirlerle mücâdele etmek üzere
de, îlm-i cedel veyâ meşhur ismiyle Kelâm felsefesi teşekkül etmişti.
Zararlı düşüncelerden biri de materyalizm idi ve İslâm dünyasındaki
Dehrîyûn (: Dehrîler = Materyalistler) denilen akım, bunu
temsil etmekteydi. Onlarla fikir benzerliği bulunmamakla beraber,
Tabnyûn (: Tabiat filofozları) denilen akıma da, (-bilhassa Gazzâli
: öl. llll'de n itibâren-) endişeyle bakılmaktaydı.
Bütün bunların ardından, Mesşâûn (: Meşşâîler = Peripatos-
çular) adı verilen meşhur akım ile, onların antitezi olarak şekillenen
Işrâkiyûn (: Işrâkîler) ve yine bunlarla birlikte İhvân-ı Safâ
(: Temizlik Kardeşleri) ismiyle ün kazanan ansiklopedistler ve nihâyet
Bağımsız Filozoflar ortaya çıkmıştı. Mevlânâ (1207-1273)
işte bu gruptan, yani Bağımsız Filozoflar'dan biriydi.
Görüldüğü üzere birbirinden farklı yönlerde gelişen sekiz çe­
şit düşünce akımının teşkil ettiği bu hengâmede, orta yol'u tesbit
etmek üzere bir teşebbüs gerekiyordu. İşte ünlü düşünür Gazzâlî
(1058-1111), bu amaçla ortaya çıkmış ve felsefe'de (-İslâmî dünyâ
görüşü bakımından-) zararlı olan unsurları faydalı unsurlardan
ayırmayı başarmıştı. Böylece Gazsâlî'nm. tam mânâsıyla ılımlı ve
bilhassa akılcı yorumları sayesinde felsefe, aynı zamanda tasavvufî
bir renk kazanmak suretiyle, İslâm dünyâsında rayına oturtulmuştu.
Onun ardından gelen Sühreverdî (1155-1191)'nin işrâkî
felsefesi de, (-sezgici bir metodla) felsefe ile tasavvuf arasında
uyum sağlamayı başarmıştı.
Nihayet, Mevlânâ'nın yaşadığı 13neü asra gelindiği zaman,
fikir hareketlerinin merkezi Anadolu'ydu ve burada tasavvufî fel-
* Tiirk-İslam Felsefesi deyiminin gerekçeleri için bka. N. Keklik, Türkler
ve Felsefe (İst. 19S6; Fatih Mtb.l
33
sefe hâkim durumdaydı. Bunun en büyük sımaları da, (-Anadoluda
Selçuk sultanları tarafından, 16 yıl kadar himaye edilen-) Muhyiddin
ibnül-Arabî (1165-1240) ve onun yetiştirdiği Türk filozofu
Sadreddin Konevl (1210-1274) ve nihâyet Konevî'uin yakın dostu
ve hemşehrisi olan Mevlânâ (1207-1273) gibi büyük şahsiyetler ve
fikir adamlarıydı, Her ikisi de Konya'da, yaşayan ve berâberce
Moğollar'a. karşı duran bu iki meşhur düşünürümüz üzerinde, önce
Gaszâlî (öl. 1111)'nin, sonra Sühreverdî (öl. 1191) 'nin ve nihâyet
özellikle İbnül-Arabî (öl. 1240)'nin bâriz etkileri vardır. GazzâU
ve İbnül-Arabî, nasıl ki materyalist, septik ve dogmatik fikirlerle
mücâdele etmişlerse, aynı şekilde Sadreddin Konevl (öl. 1274) ile
Mevlânâ (öl. 1273) dahi, bu gibi menfî düşüncelerle mücadele ederek,
spiritüalist ve idealist felsefeyi temsil etmişlerdir. Şu farkla ki
Sadreddin Konevî, entellektüel çevrelere (: yüksek tabakaya) hitap
ederken Mevlânâ, bilhassa halk kitlelerine hitap etmeği tercih etmiştir.
Bunun içindir ki Konevî'nia ifâdeleri zor anlaşılırken, Mevlânâ,
son derece kolay anlaşılan bir üslup kullanmış ve bu sebeple
de düşüncelerini dile getirirken metaforlar'dan, senboHer'den ve
hikâye tarzından yararlanmıştır.
Mevlânâ'nın eserlerinde, felsefenin hemen bütün konuları çer­
çevesinde tipik sayılacak görüşlere rastlamaktayız. Bu sebepledir k i
o, bir mütefekkir (rdüşünür) niteliğini taşımaktadır.
Mütefekkir veyâ filozof denildiği zaman, felsefe'nin bellibaşlı
disiplinleri üzerinde düşünenler ve bu konularda fikir üretenler
anlaşılır. Bütün bu disiplinler ve problemler, başlıca üç gurup hâ­
linde toplanmaktadır, yâni felsefe'nin üç tane büyük hedefi vardır :
Doğru'mm, İyinin ve Güzel'm ne olduğunu inceleyen ilim, felsefe'
dir. Bunlardan birincisiyle mantık ve Bilgi problemi, ikincisiyle
ahlâk ve siyâset, üçüncüsüyle de estetik meşgul olmaktadır.
Doörıı'dan maksat doğru düşünmek olduğuna göre mantık, bize
doğru düşünmenin kurallarını öğretecektir. Meselâ elle çizilen bir
dâire ne kadar düzgün görünürse görünsün, pergel'le çizilen bir
dâire kadar gerçeğe (: gerçek dâire'ye) uygun olamaz. Bu bakımdan
mantık ile pergel arasında (^birer âlet olmaları cihetİyle-)
benzerlik vardır. (Bu metafor, Fârâbî'mn îhsâ el-Ulûm adh eserinde
mevcuttur). Türk filozofu Fârâbî (öl. 950) başta olmak üzeFelsefe
Ar. F . 3
34
re İslâm dünyâsında en büyük mantıkçılar, Türkler arasından çıkmıştır.

lyi'&en maksat iyi yaşamak yâni dürüst ve mutlu, bir hayat
olduğu için, bu hususta neler yapmamız gerektiğini inceleyen ilim
de aiîtâk'tiT. Mutlu ve erdemli fertlerden meydana gelecek bir millet
ve toplum ise, mutlu ve erdemü bir devlet için gereklidir. İşte
siyâset (politika) ilmi, bunun şartlarını incelemektedir. Türk filozofları,
diğer milletlerin düşünürleri gibi bu konuda utopia'las pe­
şinde koşmuş değildir, çünki Türk milleti, devlet'i bizzat yaşamış
ve tatbik etmiştir; teoriler ise, bu tatbikat üzerine kurulmuştur.
Güzel'den maksat, tabiatta güzellik kavramını araştırmak olduğuna
göre, estetik disiplini bunun tartışmasını yapacaktır. Şu
kadarını hatırlatalım ki estetik kelimesi idrâk (: alp) mânasına
gelen aistesis sözünden türetilmiştir. Çünki bir san'atkâr, ancak
madde âleminde idrâk ettiği nesneleri model olarak alır ve onları
tâkUd eder yâni onun baş vurduğu dâima mimesis (: taklîd) 'dir.
Gerek İlkçağ ve gerekse Yeniçağ felsefesinde, san'at felsefesinin
temeli budur. Fakat Türk-lslâm felsefesinde estetik hiç bir zaman
mimesis yâni taklid üzerine dayanmış değildir. Zira bizdeki san'at
eserlerinin modeİ'leri ve örnekleri tabiatta (:mâdde âleminde)
mevcut değildir. Meselâ kâinatın neresinde bir (A) harfi veyâ (B)
harfi yâhutta Besmele yazılıdır ki büyük yazı ustalarımız onları
taklîd etsin? Mâbedlerimizdeki süslemeler (tezhîb'ler)'in ve elyazması
eserlerdeki desenlerin Örnekleri tabiatta bulunmadığı için, bü­
tün bunlar takMd değil, doğrudan doğruya sanatkârlarımızın yaratıcılık
vasfını gösteren Örneklerdir. O halde müstakbel bir Türk-
İslâm Estetiği için gerekli malzeme, yazı ve süsleme san'atında
aranmalı ve bunların felsefî değerlendirilmesi yapUmahdır.
işte, Mevlânâ'ya felsefî açıdan inceleyip değerlendirmek isteyen
bir araştırıcı bu disiplinleri ve onların çerçevesine giren problemleri
bilmek zorundadır. Aksi taktirde, onun hakkında ileri sürü­
lecek görüşler, romantik tasvirlerden öteye gidemeyecektir.
35
MEVLÂNÂ'NIN FELSEFİ GÖRÜŞLERİ
İlkçağdan, itibaren günümüze kadar hemen bütün filozoflar,
birbirini dâimâ tenkit etmiştir. Bu sebepledir ki onların aralarında
derin ihtilâflar bulunduğu zannedilmiş ve hangi felsefenin doğru,
hangisinin yanlış olduğunu söylemek mümkün olmamıştır. Çünki
her filozof, klasik felsefe problemlerine, dâimâ kendi açısından bakmış
ve kendi görüşlerinin doğru olduğunu savunmuştur. Nitekim
ünlü bir çağdaş filozof olan B. Russell (1872-1970) diyor ki, felsefe
nedir'! sorusuna aynı cevabı verecek iki tâne filozof bulmak kâbil
değildir^. Mevlânâ'nın da bâzı felsefe akımlarına (-ve bunlara
mensup filozoflara-) karşı menfî tavrını, işte bu açıdan değerlendirmek
lâzımdır. Demek ki bu tavır, onunla birlikte, birçok dü­
şünürlerde daha vardır.
Bu konuda bâzı örnekler olarak, milâttan Önce beşinci asırda
yaşamış olan Sofistler, ayrıca Ibnül-Ardbî (1165-1240)), daha sonra
Fr. Bacon (1561-1626), Descartes (1596-1650), CondiUac (1715¬
1780), Jean Jaques Rousseau (1712-1778) ve Arthur Schopenhauer
(1788-1860) gibi ünlü düşünürler dahi, kendilerinin ortaya attığı
görüşlere uymayan felsefeler hakkında bu tarzda hücumlar ve tenkitlerde
bulunmuşlardır. Bu nevi hücumlar ve tenkitler, bu şahsiyetlerdeki
«filozofluk» vasfını inkâr etmemiz için, elbette ki kâfî de­
ğildir.
Önemli bir mesele olduğu için önce onlar arasındaki İhtilâflar'm
mâhiyetine de bir nebze dokunmamız gerekiyor. Filozoflar arasındaki
îAüZtî/'larm gerçek sebebini ortaya koymak üzere, çağdaş dü­
şünürlerden olan Ernst Mach ile Bertrand RusseU'dan, birbirine
çok benzeyen iki Örnek verebiliriz.
Avusturyalı fizikçi-filozof Ernst Mach (1838-1916), Halk İçin
Tlim Dersleri (Populaer wissenschaftliche Vorlesungen) adlı eserinde
— İnsanın niçin iki tâne gözü vardır? sorusundan yola çıkarak,
çeşitli kimselerin böyle bir soruya farklı cevaplar vereceğini
29 B. Russell, Dünyâ Görüşüm, (tere. 3. TlryaMoğlu, Varlık Yay. İst.
1977), s. 5.
36
söylüyor. Meselâ bir iktisatçı diyecektir ki, insanın iki tâne gözü
bulunması bir gözü sakatlandığı takdirde, diğerinin yedek olarak
devreye girmesi içindir. Aynı soruya karşılık bir estetikçi (:san"
atkâr) diyecektir ki, iki tâne gözümüzün bulunması, yüzümüzün
simetrisi bakımından lüzumludur. Nihâyet bir din adamı (: bir papaz)
, bu soruya şöyle bir cevap verecektir : — O kadar çok gü­
nâh işliyoruz ki, afvedilmemiz için, onlara tek gözle değil iki gözle
ağlamak lâzımdır 3 0
.
Görüldüğü üzere, bahis konusu soru aym olduğu halde dünyâ
görüşleri değişik olan insanların verdiği cevaplar, farkU'dır. Çunki
herkes olaylara kendi açısından bakmaktadır. Filozoflar'm da belli
sorulara farklı cevaplar vermesinin ve birbirlerini tenkit etmelerinin
sebebi budur.
Buna benzer şekilde B. Russell (1872-1970) 'ın verdiği açıklama
da oldukça enteresandır : Ona göre, Alp Dağlarında gezintiye çı­
kan, bir san'a-tkâr ile bir iktisatçı, aynı manzaralara değişik gözle
bakacaklardır : San'atkâr, bu manzaradaki şelâlelerin güzelliği
üzerinde dururken, iktisatçı da bu şelalelerden enerji elde etmek
çârelerini düşünecektir 3 1
, işte, filozoflar arasındaki ihtilâflar'm sebebi,
bundan ileri geliyordu. Mevlânâ'nm da felsefe ve bâzı filozoflar
karşısındaki tavrını, bu açıdan değerlendirmek lâzımdır, yoksa
onun bütün felsefe akımlarına ve bütün filozoflara muhalif oldu­
ğunu ileri sürmek kâbil değildir.
Bunun için bir örnek verecek olursak, önce Gazzâlî (1058-1111)
tarafından3 3
sonra da Mevlânâ tarafından zikredilen bir fıkrayı hatırlatabiliriz.
Bu fıkraya göre : Karanlık bir yere, bir fil getirip
halka göstermişler. Karanlık mekânda, filin hortumumu, elleyenler,
onun bir boru olduğunu; kulağını tutanlar, onun bir yelpaze'ye
benzediğini ve ayağım tutanlar da, bir direk gibi olduğunu zannetmiştir.
Fakat herkesin elinde bir mum olsaydı ve karanlık mekân
aydınlatılsaydı, o zaman fil bir bütün olarak kavranacaktı ve
30 E . Mach, Popular Scientific Lectures, (trasl. by Th. J . McCormack,
Illinois, 1943), 9. 66.
31 B. Russell, The ABC of Relativity, (London, 1941), s. 15-16.
32 Gazzâlî, Kimyâ-yı Saadet, (tere. A. Faruk Meyan; Bedir Yay. îst. 1973),
s. 43.
37
filin ne olduğu konusunda, insanlar arasındaki ihtilâflar (görüş
ayrılıkları) ortadan kalkacaktı 3 3
.
Şu hâlde hakikat, dâimâ tek ve evrensel olduğu halde insanlar
(-ve özellikle filozoflar-), onu kendi açdarmdan görmek istemişlerdir.
Mevlânâ'mn kendine mahsus bir görüş açısının olması da, bundan
ileri gelmekteydi fakat o, bunu da aşarak, hakikati bir bütün
olarak elde etmeğe çalışıyordu. Çünkü Mevlânâ'mn maksadı bütün¬
leştirmek yâni bütüne ulaşmaktır. Nitekim devlet ve toplum felsefesinden
bahsederken göreceğimiz gibi, pek meşhur olan üzümengûr-ineb-istafil
misalini de bunun için vermişti.
Bİraz önce işâret ettiğimiz gibi Mevlânâ, bütün filozoflara ve
felsefe sistemlerine değil, sâdece bâzılarına muhalefet etmiştir.
Onun şiddetle karşı çıktığı düşünürler : dogmatik akılcılar, ayrıca
şüpheciler (septikler) ve özellikle mateı-yalistler'dir. Şöyle ki :
Mesnevî'Ae iki çeşit düşünür, tam mânasıyla birbirinden ayrılmıştır
: Bir yandan dogmatik rasyonalist, sansüalist, septik ve materyalist
düşünürler ve diğer yandan da spiritiialist ve idealist dü­
şünürler (Dikkat edilirse bunlar birbirinin zıddıdır.) Mevlânâ
bunlardan birinci gurupa girenlere feylesof; ikinci gurupa dâhil
olanlara da büğe i: hakim) ismini vermektedir. Şayet buradan hareket
edilecek olursa, Mevlânâ, idealist ve spiritüalist felsefe yanlısı
olarak, kendisine bilge adının verilmesini tercih edecektir fakat
diğer bütün filozoflar gibi, yukarda isimleri geçen felsefe konularında
kendi görüşlerini ortaya koyması bakımından da onun bir
filozof sayılması icap ediyor. Dolayısıyla materyalist, dogmatik ve
septik filozoflara hücûm etmesi, filozof sayılmasına engel teşkil
etmeyecektir. Çünki böyle bir yorumu destekleyecek başka Örnekler
göstermek kabildir.
Meselâ tanınmış bir filozof sayılan JJ. Rousseau (1712-1778),
kendinden önceki bâzı felsefe akımlarını ve bunlara mensup filozofları,
âdeta müşterileri kandırıp kendi malını satmak için, avaz
avaz bağıran madrabazlar'a. benzetmiştir". Ayrıca, Emile (Emil)
33 Mes. (ta), 3/117-118 (.1259-1269).
34 Rousseau, İlimler ve Sam'atlar Hakkında Nutuk, (MEB. Tay.), s. 41.
N. Keklik, Felsefenin ilkeleri, (Dofus Tay. İst. 1978), s. 31.
38
adlı eserinde, kendinden önceki filozofların eserlerini incelediğini
ve onların, sâdece kendi felsefelerinin doğruluğunda İsrar eden şüpheci
ve câhil kimseler olduklarını söylemektedir". Rousseau'mm
bu tür ifâdeleri, acaba kendisinin felsefe'ye kargı olduğunu ve filozofluğu,
kabul etmeyeceğini söylememiz için kâfî midir? Elbette
ki değil çünkî, Rousseau, birçok felsefe târihlerinde, «filozof» olarak
kendi yerini almıştır.
Bâzı felsefe akımlarına ve filozoflara kargı çıkan ikinci bir örnek
olarak, Alman filozofu Schopenhauer (1788-1860)'a bakılırsa,
birçok kimselerin nazarında filozoflar, adeta gece vakti nâra atıp
insanları rahatsız eden külhanbeyleri gibidir 3 5
. Yine bu filozofa göre
felsefe, birçok kafaları olan öyle bir canauar'dır ki, bu kafalardan
herbiri ayrı bir lisanla konuşmaktadır". Şimdi, bu ifâdelerinden
dolayı nasıl ki Schopenhauer'm filozofluk vasfım inkâr etmemiz
mümkün değilse, aynı şekilde, materyalist ve şüpheci filozoflara
hücum etmesini bahâne ederek, Mevlânâ'nm hâiz olduğu filozofluk
vasfını da inkâr etmek mümkün değildir.
Giriş niteliğindeki bu açıklamaları takip ederek, şimdi de Mevlânâ'nm
felsefî düşüncelerine geçebiliriz.
a) Mevlânâya göre felsefe ve hikmet arasındaki fark
Yukarda birkaç defâ belirtildiği üzere Mevlânâ, özellikle dogmatik
rasyonalistler'i, ayrıca septikler'ı ve nihâyet materyalistler ile
azçok materyalizme kayan natüralistler'i, fırsat düştükçe tenkit etmekten
geri kalmamıştır.
Tenkitlerine hedef olanların başında, akil yoluyla hakikata ula-
şabüeceğimizi ve akıl'm mutlak bir kuvvet olduğunu savunan dogmatik
rasyonalistler gelmekteydi. Mevlânâya göre bunların ilkeleri
kıyas, istidlal ve deHl'den ibarettir ve bu tür filozoflar : — ben,
delilsiz sözü dinlemem diyenlerdir"8
. Mevlânâ ise istidlâl'm âdetâ
35 Rousseau, Emile (öd. Ernest Flammarion, Paris), 2/12.
36 Schopenhauer, The World as WUl and idea (transl. by R.B. Haldane
and J , Keıop. London), 1/123.
37 Bkz. N. Keklik, Felsefenin Tekniği, (Doğuş Tay. İst. 1984)-Giris, s. K.
38 Me*. (îz.).4/241 (:2485).
39
çabuk kırdan bir değnek gibi olduğunu3 9
metafor yoluyla söylerken
hiç de haksız değildi, Çünki akıl yürütme ve istidlal vasıtasıyla,
bir şeyin isbâtı mümkün olurken, inkârı da mümkün olmaktadır.
Şu halde filozof (feylesof) adını verdiği dogmatik akücüar'ı
tenkit etmesi, bundan ileri gelmekteydi. (-Fakat Mevlânâ'nın akıl'a
kargı olmadığını, biraz ilerde göreceğiz-).
Materyalistler'e gelince : Onların da esasta septik (: şüpheci)
kimseler olduklarını ve şüphe'ninae kendilerini (-maddî olmayan
yani, duyularla kavranamayan-) metafizik sahasını inkâr etmeğe
sürüklediğini görmekteydi. Bu sebepledir ki Mevlânâ, mümin
(: inançlı) olan kimselerin öyle bir felsefe'den uzak durmalarını
öğütlemekteydi 4 0
. Ona göre materyalist ve dolayısıyla da şüpheci
olan bir filozof, kendi başını duvara vurmalıdır çünki onun inkâr
etmesiyle hakikat hiçbir zaman gizlenemeyecektir*1
. Şu halde «/eZsefe»
dediği zaman Mevlânâ, bu tür görüşleri (yani, materyalizm,
septisizm ve dogmatik rasyonalizm görüşlerini) kasd ediyor ve onları
şiddetle eleştiriyordu.
Bilgelik mânâsına gelen hikmet ise, yukarda sayılan görüşlerin
dışında kalan görüşleri kasd ediyordu. Yani Mevlânâya göre dogmatik
olmayan rasyonalistler•_, aynı şekilde dogmatik olmayan sansüalistler,
ayrıca şüphecilikti redd edenler ve nihâyet spiHtüalist
ve idealist olan düşünürler, (-filozof değil-) bilge (hakim) ismini
almalıdır. Ne var ki o, soyutlanmış olan bir hikmet'in faydalı olmayacağı
kanâatmdaydı. Çünki : —• hâkim (: bilge) olmayan kişinin
dilindeki hikmet sözü, (vücut üstündeki) iğreti bir elbise
gib i 'dir 1 2
. Yani büğe ismine hak kazanabilmek için, hikmet'in
bizzat yaşanması ve uygulanması gereklidir demek istiyordu. Yine
Mevlânâya göre hikmet, aynı zamanda bir kabiliyet ve ehliyet meselesidir.
Kendi ifâdesiyle : — hikmefi istediğin kadar tekrarla, ...
şayet buna ehil değilsen, hikmet senden uzaktadır".
Anlaşılıyor ki hikmet'in bâzı şartları vardır k i bunlardan biri
de (-herkeste bulunmayan-) hikmet yeteneği'dir. Mevlânâ bu ko-
39 Mes. (İz), 1/211 (:2135).
40 Mes. (la), 1/326 (: 3285 ve 328T).
41 Mes. (la), 1/326 (:3383).
42 Mes. (iz), 2/62 (: 670).
43 Mes. (Iz), 2/30 (: 318).
40
nuda da bir metafor yaparak diyor ki : —• Bir Mylü'nün evinde
toiiUıS kuştı bulunmadığı gibi, kabiliyetsiz kimselerde de hikmet bulunmaz*4
. Çünki biraz sonra göreceğimiz üzere hikmet'in aAnZ'a dayanması
gereklidir.
b) Mcvlânâya göre akil
Mesnevi'nin birçok yerlerinde her ne kadar akil'm yetersizliğinden
söz ederse de, onun bu konudaki itirazları afctZ'a karşı değil
fakat bii^i'lerimizin tek kaynağı olarak akıl'ı esas alan ve aklım
mutlak bilgi İtaynağı olduğunu iddiâ edenlere karşıdır. (Bu meseleyi,
yukarda izah etmiştik). Oysa Mevlânâ için ak&l'uı değeri, günlük
hayatımızın tecrübelerinden daha fazla bir mânâ ifâde etmez.
Her ne kadar : — akh, kendine âmir olan kimseye ...ne mutlu**
diyor ve ayrıca, akil'in âdetâ bir usturlâb (: astrolobe) gibi oldu­
ğunu ve güneş'irı bize olan mesafesini ölçmeye yarayan bu âlet gibi,
akil sayesinde de hakikat giineşi'mn bize olan mesâfesini ölçebildiğimizi
4 8
söylüyorsa da, bunlara bakarak Mevlânâ'nın dogmatik
rasyonalist olduğunu sanmamalıdır. Aynı şekilde, metaforlu bir
ifâdeyle der ki akil, âdetâ insanın kolu kanadı gibidir. Aklı olmayan
bir kimse, mutlaka başka bir akh (yâni akıllı kimseyi) kendine rehber
edinmelidir". Çünki birçok filozoflar gibi Mevlânâ'ya göre de
akil, hudutlu bir kuvvettir ve bu sebepledir ki diyor Mevlânâ : — Bir
akü, başka bir afcıfdan kuvvet bulur**. Başka bir ifâdey
le : — Güss'i akıllar bir araya geldikçe cüzüler'in küU'Ğ (: parçaların
bütüne) yaklaşması kâbildir. Bütün bunların sonucunda da şunları
ilâve ediyor : — Şayet akü'm varsa, başka bir akıl ile (: akıllı
kimseyle) dost ol. (Çünki) iki akıl sayesinde birçok belâlardan kurtulursun49
.
44 Mes. 45 Mes. (İz), 6/234 (:2966).
46 Mes. (İz), 4/312 ( : 36S5).
47 Mes. (İz), 6/325 (:407ö).
Mes. (İz), 2/3 (: 36)'da diyor ki : - akıl, başka bir akılla birleşti mi
ııûm artar.
48 Mes. (İz), 2/212 (:2277).
49 Mes. (İz), 6/234 (: 2966) 4/50 (1284).
41
Daha önce Fârâbî (870-950) tarafından da ifâde edildiği üzere
birçok dkiitar'm birleşerek verdiği hüküm, tek akü'm verdiği hü­
kümden daha isabetlidir60
. Mevlânâ da aynı görüşü paylaşırken, bir
metafor yaparak diyor ki ; — akıllar, âdetâ tşitek kandiller gibidir :
Elbette ki yirmi kandil'm ışığı, tek kandil'in ışığından fazla olacaktır
6 1
.
Hulâsa, insanların akılları arasında çok fark vardır5
". Hattâ
akıllar arasındaki bu farklılık, yerden göğe kadar derece derecedir
: Bazı akıllar âdetâ .güneş gibidir, bir başkası da ancak zühre
yıldızı kadar parlaktır ve bâzıları da henüz yanmam-tş mum gibidir
6 3
. Başka bir deyişle : — güseller'm nasıl ki bâzıları bâzılarından
üstün ise, ... insanların akillar'ı da birbirinden üstündür".
Mevlânâ'nın akil konusundaki görüşlerini aktarırken, bir noktaya
dikkat etmelidir : Mâdem ki akü hudutludur ve mâdeni ki
(-yukarda gördüğümüz üzere-) bâzı insanların aklı güneş kadar
parlak fakat bazılarınınki de yanmamış mum gibidir, o halde yanmak
(: parıldamak) için bazı akıllar, başka bir üstün akil' tarafından
kuvveden fül hâline getirilebilecektir. Mevlânâ'nın ifâdesiyle
: — noksan akılları tamamlamak (yani akıllı olmak) mümkündür",
ki bu da ancak eğitim yoluyla sağlanabilecektir. Nitekim diyor.
Mevlânâ : —- usta sayesinde san'at öğrenilmesi gibiSfi
, istişare
etmek (: danışmak) yoluyla da insanların akil ve anlayış sânibi
olmaları ve böylece de üstün dkillar'm yetersiz akiHar'a. yardım etmesi
mümkündür 5
'.
Bütün bu örneklere bakarak, cüz'î akıl denilen insan aklinin
hudutlu bir kuvvet olduğu anlaşılmaktadır. Çünki : — cüz'î akıl,
bir şeyden hüküm çıkarabilecek akıl değildir. O ancak, ... Öğren-
50 Fârâtıî, K. el-GenV beyne re'yey el-halcimeytı, (nşr. Fr . Dieterici, Lelden,
1890ı, s, 3 (str. 13-13).
51 Mes. (îz), 6/206 (:2613).
52 Mes. (İz), 1/363 (: 3653).
53 Mes. (Iz), 5/20 (:461).
54 Mes. (İa), 3/144 <: 1537).
56 Mes. (İz), 2/143 (; 1539) ; ayr. Mes. (Nh), 2/56 (: 15&5)
56 Mes. (İa), 4/112 (:1300) ; ayr. Mes. (Nlı), 4/51 (: 1318-1320).
57 Mes. (tz), 1/102 (: 1043).
42
meğe muhtaçtır3
*. Ve çünki akü'm doğru hükümlere (: gerçeğe)
ulaşmasına engel olan kuvvetlerden biri de vehim kuvveti'dir. Kendi
ifadesiyle : -- cüz'î alal'm âfeti, vehim'dir, zan'&ıv5
*.
insan akh mânâsına gelen cüz'î akü'm dâima vehim ve hayal
kuvvetleri tarafından engellendiğini, Gazzâlî (1058-1111)'den beri
bilmekteyiz. Çünki bu güçler, akü'm zıddına hareket ederler ve
akıi'm kabûl etmediği hükümlere ulaşırlar. Oysa akl'm görevi, bu
iki kuvvetten mümkün mertebe âzâde olarak faâliyet göstermektir.
Vehim kuvveti daha çok pesshnist (kötümser) hükümlere sebep
olurken hayal kıt/oveti de optimist (iyimser) hükümlere ulaşmaktadır*.
Azerî Türk filozofu Sühreverdî (1155-1191) 'nin verdiği bir
örnekle, insanın gece vakti bir cesed yanında bulunmaktan korkması,
cesedin dirileceğini vehm etmesi'nden ileri gelmektedir. Her
ne kadar akıl, bir cesedin dirilmeyeceğine hükmediyorsa da, vehim,
(-akim zıddına olarak-) cesedin dirileceğine hükmetmektedir 6 0
.
İşte Mevlânâ (1207-1273) dahi bu görüşü paylaşarak diyor
ki : — akıl, akla uygun olan her şeyi ... kabûl eder". Fakat vehim,
hataya düşer ve yanılabilir; oysa akıl, mutlaka isabet eder ve yanılmaz,
i
. Bu sebepledir ki (-Mevlânâya göre-) vehim aklın zıddı-
dır ve onunla savaşıp durmaktadır" 3
.
Mevlânâyı dogmatik rasyonalizm'den kurtaran ve onları tenkit
etmeğe yönelten sebepler, işte bunlardır. Çünki o insan aklı'nm
mutlak bir kuvvet olmadığını ve insan aklı'nm ancak cüz'î akıl'd&n
ibaret sayıldığını savunmaktaydı. Şu halde : — gerçeği akü mihengiyle
anlaSi veyâ : — insan aklı, uçsuz bucaksız bir deniz gibidir
6 5
demekle berâber, (yukarda zikredilen sebeplerle) aktl'm ancak
cüz'î olduğunu vurgulamaktan da geri kalmıyordu.
58 Mes. (iz), 4/112 (;1265).
59 Mes. (Iz), 3/146 (:1558).
* Nitekim korkulu hikâyelerin kaynağı vehim kuvveti ve romantik tasavvurların
kaynağı da haıyal kuvveti'dir.
60 Sühreverdî, Nur HeyTteîleri (tere. S. Yetkin, İst. 1949; ME B Yay.), s. 10.
61 Mes. (tz.), 1/212 (:2144).
62 Mes. (İz.), 3/342 (:3570).
63 Mes. (İz.), 4/196 (: baslık olarak).
64 Mes. (İz.), 6/234 (: 2968).
65 Mes. (Nta.), 1/46 (:1161).
43
Daha önce işaret etmiştik ki akil meselesi Türk-îslâm felsefesinde
Özellikle psikoloji açısından incelenmiştir**. Mevlânâ'nın akil
konusunda çıkış noktası bu olduğuna göre, onun psikoloji teorisinin
hangi istikâmette yöneleceğini şimdiden kestirmek mümkündür.
Nitekim aşağıda görüleceği üzere Mevlânâ, tam manasıyla spiritüalist
(: ruhçu) bir felsefe kurmak istemiştir ve yine bu sebeple,
materyalist görüşlere dâimâ karşı çıkmıştır.
c) Mevlânâya göre ruh ve beden arasındaki ilişkiler
Türk-îslâm filozoflarının sistemlerindeki ortak özelliklerden
biri de, bilgi problemi (epistemoloji) ve ahlâk (ethik) konularına,
çoğunlukla psikolojiden giriş yapmalarıdır. (Buradaki psikoloji'den
mRksat, rasyonel psikolojidir). Böylece ruhun mâhiyeti ve mevcudiyetinden
yola çıkan filozoflarımız, ruh'un beden'den ayrı bir
cevher olduğunu ispatlamağa çalışmış ve buradan hareketle de ruflarımızın
dış dünyâyı (-duyular vasıtasıyla-) nasıl tanıdığım araş­
tırmışlardır. (Bilginin kaynağı meselesi de bu şekilde ele alınmaktaydı).
Diğer taraftan ahlâk konuları da, yine psikoloji'den yola
çıkılarak çözülmeğe çalışılıyordu. Çünki ruhta yerleşik huylar meselesi
ile, sonradan çevrenin etkisiyle meydana gelen huylar meselesi,
bir yandan ahlâk ilmine yol açarken, diğer yandan da psikoloji
konularını göz önünde tutmağa sebep oluyordu. Mevlânâ işte
böyle bir telâkkiyi paylaşmaktaydı.
Beden, ruh üzerine giydirilmiş bir elbise gibidir36 tasavvurundan
yola çıkan Mevlânâ, ruh ve beden arasındaki ilişkiyi, ruh'un beden
üzerinde etkili olması şekilde yorumlamaktadır, Zirâ rûh adetâ
bir karınca gibi'dir; beden ise buğday tanesi gibi'dir. Karınca
(yani ruh) devamlı olarak buğday tânesi'm (yani bedeni)
sürüklemektedir117
.
Modern psikolojinin ortaya çıktığı zamanlara kadar tartışılan
bu meselede, söz gelimi Descartes felsefesinde ruh ve beden, iki
** İşaret etmelidir ki Tiirk-islâm felsefesinde akıl meselesi özellikle psikoloji
çerçevesinde incelenmekteydi. Tabiatıyla akü'm bir de fcosmoioji'de özel bir
anlamı vardır ve na^ariyefiil-uhsiil (akıllar nazariyesi) çerçevesindeki akil sözü
İle, yukarda yapılmış olan yorumların ilişkisi .mevcut değildir.
66 Mes. (İz.), 3/151 (: başlık olarak).
67 Mes. (İz.), 6/233 <:2955).
44
ayrı cevher olarak ele alınmıştı. Fakat Descartes, her ikisi arasındaki
ilişkiler meselesini askıda bırakmıştı. Bu sebepledir ki onun
takipçilerinden sayılan A. Geulinsc (1624-1669) ve bilhassa Ma¬
lebranche (1638-1715), okkaziyonalizm ( : occasiondlisme} adı verilen
görüşle, ruh'un beden üzerindeki etkilerini, devamlı şekilde
Tanrının müdahalesiyle İzâh etmişlerdi. Yine Descartes ekolünden
olan Leibniz (1646-1716) ise, bir metafor yaparak ruh ve beden
arasındaki ilişkiyi, önceden kurulmuş ahenk (:harmonie préétablie)
nazariyesiyle çözmeye çalışmıştı. Buna göre, nasıl ki tam manâ­
sıyla aynı zamanı gösterecek şekilde iki tâne sâat, birbirinden ba­
ğımsız olarak ahenk içinde çalışıyorsa, ruh ile beden arasında
böyle bir ahenk kurmak suretiyle, her ikisinin birlikte ve uyum
içinde çalışmalarını Allah sağlamıştır. Fakat bunlara karşılık Mevlâ'na
diyor ki ruh ve beden arasındaki ilişkilerde, etken (fâil) olan
sâdece ruh'tur; bedellerimizin ona uymaktan başka çâresi yoktur.
Yukarda gördüğümüz şekilde bedellerimiz adetâ bir elbise gibi,
ruflarımızı örtmektedir. Yani gerçek olan sâdece ntfc'tur ve ruh
üzerindeki beden elbisesi Ölüm sebebiyle ortadan kalkınca, ruhun
gerçekliği ortaya çıkacaktır. Kezâ yukarda görmüştük ki ruh âdetâ
bir karıncaya benzetilmişti ve onun, tıpkı bir buğday tânesi'ni devamlı
olarak çekmesi ( : sürüklemesi) gibi ruh'un bedellerimizi
devamlı olarak çekip sürüklediği ifâde edilmişti. Mevlânâ işte buradan
yola çıkarak, bir yandan ruh'un gerçek cevher olduğunu göstermeğe
çalışıyor ve diğer yandan da, bilgi problemi'ne bu noktadan
girmek istiyordu. Aşağıda ele alacağımız üzere ruh, şayet gerçek
bilgi'ye ulaşamıyora, bunun sebebi, bedellerimizin (ve ona âit
duyular'm) âdeta bir perde gibi hakikati örtmesi'nden ileri gelmektedir.
Dolayısıyla bu perde (: beden ve ona ait duyular perdesi)
ortadan kalktığı zaman yani bunların etkilerinden kendimizi kurtardığımız
Ölçüde, nesnelerin hakîkatı'm (veyâ Kant'ın deyimiyle :
numenler'i) görmemiz kabil olacaktır.
Nihayet bu konuyla ilgili olmak üzere belirtelim ki Mevlânâ
(1207-1273), kendisinden çok önceleri ortaya konan psikanaliz usulünü
zikrederken, bunu bir psikanaliz metodu olarak değil, daha
çok raft'ların beden'leri etkilediğini vurgulamak istemiştir. Bilindi­
ği üzere tbn Sînâ (980-1037)'ya izâfe edilmekle berâber bu metod,
ilk defa olarak Calinus (Galenos : m.s. 2nci asır) tarafından or-
45
taya atılmış ve İbn Sina'dan sonra da, islâm tabiplerinden Resî-
deddin Ebû Halika (öl. m. 1195) tarafından kullanılmıştır. Ruh
hastalıklarıma., nabız kontrolü vasıtasıyla teşhis ve sonra da tedavisi
hakkmda olan bu usuls e
, bir de Mevlânâ tarafından (Mesnevi'
de) zikredilmektedir'"'.
Biraz önce belirtmiştik ki ruh, âdetâ bir elbise gibi olan beden
tarafından örtülenmiştir. Beden'lerimiz tıpkı bir perde gibi, hakikati
görmemizi engellemektedir. Bu perde veyâ örtü, bir gün ortadan
kalktığı zaman, (-Mevlânâya göre), bütün gerçekler apaçık olarak
görünecektir. Bunun sebebi de, duyular teorisinde açıklanmaktadır.
d) Mevlânâya göre duyular
Epistemoloji nazariyesinde, inigi'lerimizin kaynağı akd'ân: diyenlere
rasyonalist; bilgi'lermiziu kaynağı duyııiar'âır diyenlere
sansüalist ve bilgi'lerimizin kaynağı deney'dıv diyenlere de empirist
adı verilmektedir. Nihâyet bâzı filozoflara göre de bilgi'lerimizin
kaynağı sezgidir ki, buna da eniüisyonizm denilmektedir.
Bundan Önceki fasılda gördüğümüz üzere Mevlânâ, aM'dan
yola çıktığı için rasyonalist bir düşünürdür fakat akihn mutlak olmadığim
söylemesi bakımından kesinükle dogmatik akılcı değildir.
Kaldı ki Mevlânâ'nın daha çok entüis-yonizm'e yatkın olduğunu bilmekteyiz.
Ondaki sezgicilik (-daha önce Ibnül-Arabi'nm sîstemleş-
tirdiği üzere-) ilhâm motifi üzerine dayanmaktadır.
Duyular'va mutlak bilgi kaynağı olduğunu iddiâ eden sansüalist
(-hattâ dogmatik sansüalist-) görüş de, Mevlânâ tarafından tenkit
edilmektedir. Nitekim bâzı filozoflarımızda olduğu gibi, onun eserlerinde
de, iç duyular (havass-ı bâtına) ve dış duyular (havâss-ı
zâhire) sayesinde, maddî ve aklî âlemleri idrâk ettiğimiz ifâde
olunmaktadır 7 0
. Bilindiği üzere iç duyular (: havâss-t bâtına)
olarak müfekkire (: düşünme gücü), hâfıza (bellek), hiss-i müş-
68 Bu konuda bkz. Ebî TJseybıa, Uyûn el-Enbâ, (nar. Beyrut, 1965), s. 595;
ayr. bkz. N. Keldik, Felsefenin İlkeleri, s. 236. Ayrıca, Nte&mî-i Amsi (m. XII.
asır)'nm Çehâr Makale (nşr. GMS, Leyden, 1910; s. 7S-79) adlı eserinde de bu
olay (-farklı .biçimde-) anlatılmaktadır.
69 Mes. (Nh.), l/S-10 (: 38-21S); ayr. N. Keklik, aynı eser, s. 237.
70 Mes. (Iz.), 4/172 (:2023).
46
terek (ortak duyu), hayal (imajinasyon) ve vehim (aklın zıddı hoş
kuruntu) sayesinde, dış duyular (-.havâss^ zahire)'denilen görme,
işitme, koklama, tatma ve dokunma duyularından gelen intibalar
(; izlenimler) işlenmektedir. Mevlânâ Özellikle dış duyular üzerinde
durmakta ve bunların aldatıcı (.yanıltıcı) intibalar verdiğini vurgulamaktadır.
Meselâ Mesnevî'de anlattığı üzere, gözleri şasi olanların,
tek nesneyi iki nesne olarak görmesine dâir fıkra", bunun
tipik örneklerinden biridir. Ayrıca, sür'atle döndürülen ateş par~
çast'nm «ateşten dâire» gibi görünmesi 7 2
veyâ mâvi cam arkasından
bütün nesnelerin mâvi olarak idrâk edilmesi'3
, görme duyumuzun
kusurlu olduğuna dâir Örneklerdir. O halde Mevlânâya göre biz,
gerçek bilgiye duyular vasıtasıyla aslâ ulaşamayız. Şayet aksine
olarak, duyuların mutlak bilgi kaynağı olduğu iddia edilirse, Mevlânâ
elbette k i bu görüşte olanları da tenkit etmekten geri kalmayacaktır.
Bunlardan anlaşılır ki Mevlânâ, aslâ sansüalist değildir
ve bunun yerine, cüz'î akıl'm iştirak ettiği külM ofotZ'a dayanarak,
sezgi'nin esas bilgi kaynağı olduğunu savunacaktır.
e) Mevlânâya göre ahlâk
Ahlâk disiplini, eskiden olduğu gibi bugün dahi felsefenin en
önemli konusudur ve Mevlânâ bu konu üzerinde özellikle isrâr etmiştir.
Ahlâk hakkındaki görüş ayrılıklarına, 2500 seneden beri tesâdüf
edilmektedir ; Kimilerine göre mutlu olmak bir amaç'tır kî
bu görüşe evdaimonism (: mutluluk ahlâkı) ismi verilmektedir. (Bu
terim, evdaimonia : sâadet sözünden türetilmiştir). Mutlu olmak,
bâzılarına göre de ancafc maddi hazlar'la, mümkündür ki buna da
hedonism denilmektedir. (Bu terim, hedöne : haz kelimesinden tü-
reltilmiştir). Yeniçağ Avrupasında ise, bir yandan ütüitarist (faydacı)
ahlâk teorisi (-ki Mevlânâ'nm görüşü buna yakındır-) ve di­
ğer yandan da ödev ahlâkı denilen teori, çok ün kazanmıştır. Bunlardan
birincisi özellikle John Stuart Mili (1806-1873) tarafından
temsil edilmektedir ve kısaca tarif olunursa : — mümkün olan en
geniş kitlenin, mümkün olan en yüksek düzeyde mutlu olması'm
amaçlayan bîr ahlâk teorisidir. İkinci meşhur teori ise, Kant (1724-
71 Mes. (İz.), 1/32-33 (: 327-333); Mes. (Nb.), 1/14.
72 Mes. (Nh.), 1/47 0 1199) ; Mes. (İz.), 1/112 (: 1146).
73 Mes. (Nh), 1/54 (:1383) ; Mas. (iz.), 1/235 (;baalık olarak).
47
1804) tarafından ortaya atılan ve ödev ahJâhı ismini taşıyan teori
olup, vazife şuûru'na dayanmaktadır. Bunu da kısaca, tarif edecek
olursak : — öylesine davranacaksın ki, davranışının kuralları, akü
sahibi bütün yaratıklar için bir kanun gibi kabul edilsin*.
Türk-İslâm filozoflarının ahlâk görüşleri ise, teorik olmaktan
çok pratik'tir. üstelik bu konuda filozoflarımızın ifâdeleri, huylar
mânâsına gelen ahlâk'm daha çok psikolojiyle olan ilgisine dâirdir.
Nitekim huylar (: ahlâk) 'ımızdan bir kısmı fıtrî (: doğuş­
tan) olup, eğitim, yoluyla bunlardan bâzılarının değiştirilmesi mümkün
olmakla berâber, esasta pek zor değişebilen huylar'dır. Huylar'
muzdan {: ahlâk'ımızdan) bir kısmı da, çevrenin etkisiyle ve sonradan
ortaya çıkmaktadır. Filozoflarımız işte bu nokta üzerinde
isrâr etmekte ve iyi bir çevrede, çocukların ve gençlerin iyi huylar'a.
sâhip olacaklarını vurgulamaktadır. Bu sebepledir ki ahlak konusunda
yazılan eserlerden bâzıları Tehzîb el-Ahlâk (: Huyların Olgunlaştırılması)
veyâ Tahsil el-Saâde (Mutluluğun elde edilmesi)
gibi isimler taşımaktadır. Mevlânâ dahi bu geleneğe bağlı bir dü­
şünürdür ve insanın mutlu olması için, mutlu bir çevrede yetiştirilmesini
ön görmektedir.
Fakat mutluluk nedir? Bu sorunun cevabı, bizzat sorunun içindedir.
Çünki insan, kendisini çevreleyen maddî ve mânevi olayları
ve objeleri, kendisi için iyi ve kendisi için kötü olmak üzere ikiye
ayırmak alışkanhğmdadır. İyi saydığımız şeylerden haz ve kötü
bulduğumuz şeylerden de elem duymamız tabiidir. Şu halde insan
dâimâ kendisi için iyi olan şeyleri arzulayacak ve kendisi için kötü
olan şeylerden uzak duracaktır.
Acabâ iyi nedir? Bu konuda da eskiden beri tartışmalar yapılmış
ve iî/i'nin ancak isâfî (: rölâtif) olduğu fark edilmiştir. Mevlâ¬
» öden aMdkı, dıgtau bakıldığı zaman masum görünmekle birlikte, Türk
milletinin mefkuresine ve yurt savunmasına aykın düğmektedir. Çünki iConi
(öl. 1804), ödev aMâkt'taa İki türünden baha etmekte ve eksik Ödev ahMfcı üzerinde
bir ftnıek vermektedir ki, yv/rt savunması da,, Kamt'a bakılırsa, bir «eksik
ödev ahlâkı* sayılmaktadır. Meselâ diyor ki, denize düşnıüg ve boğulmak üzere
olan bir kimseyi kurtanrıak için denize atlamak, bir ödev ahlâkı gibidir fakat
eksik bir ödev ahlâkı'dır {Yurt savunması da bunun gibidir diyor) Çünki baş.-
kaüiiii kurtarırken, kendi ailemize karsı olan ödevimizden geri kalmış oluruz,
(bkz. Kant, Kritik der vraktıschen Vernmvft, nar. Kellermann, s. 170; ayr.
N. Keklik, Feise/enm Tekniği (Tat. 1084), s. 164.
48
nâ'nın da çıkış noktası bu olmuştur. Nitekim o da iyi ve kötü'nün
(hayır ve şerr'in) ancak izâfî olabileceğini belirlemiştir.
Mevlânâya göre iyi ile kötü'nün aslı bir ve aynıdır. Tıpkı i«t~
U su ile acı Sît'yun aynı asıldan olması gibi 1 1
, yani her ikisi de esas
bakımından SM'dur fakat biz, tatlı su'yun bizce iyi olduğunu söyleriz.

Başka bir örnekle, bâzı arılar sâdece zehir üretir, bâzıları da
bal yapar. Oysa onların ikisi de aynı çiçekler'den gıdâ almaktadır' 5
.
Yahut iki çeşit ceylan vardır ki birinden misk ve ötekinden de,
necaset hâsıl olur. Oysa bunların her ikisi de aynı yerlerden su
içerler ve aynı çayırlardan beslenirler'6
.
Yahut iki çeşit saz vardır ki aynı sularda yetişirler fakat bunlardan
bâzıları şeker kamışı olur, bazılarının da içleri boş'tur".
imdi bu meia/or'lardan anlaşılır ki iyi ile fcöiîi'nün (: hayır
ile şerr'in) aslı aynıdır fakat tezâhürleri farklıdır ve bu sebepledir
ki iyi (hayr) ile kötü (şerr) arasında gerçek bir ayırım yapmak
mümkün değildir. Mevlânâ bu konuda daha da ileri giderek : — Dünyâda
mutlak olarak kötü şey mevcut değildir™ hükmüne ulaşmaktadır
ki bu da son derece optimist (iyimser) bir görüşü temsil etmektedir.

Mevlânâ'nın bu optimist (iyimser) dünyâ görüşü, herhalde
içinde yaşadığı ve Moğol istilâsı sebebiyle pesimizm'in (kötümserli­
ğin) hâkim olduğu bir devre için, Anadolu Türkleri'ne mânevi ferahlık
ve destek sağlamış olmalıdır. Bütün eserlerinde müşahede
olunan bu optimizm (nikbinlik) örneklerini çoğaltmak, elbette ki
kabildir. Hatta bu konuda öyle taavvurlara ulaşır ki, mutlak kötü'
nün 'bile mevcut olmadığını söylemektedir' 8
. Çünkü söz gelimi,
zehir insanlar için bir ölüm sebebidir fakat yılan için bir gıdâ'dır
demektedir7
". Ayni misali bir defâ daha tekrarlayan Mevlânâ diyor
74 Mes. (îz.), 1/297-298.
75 Mes. (Nh.), 1/12 (:279).
76 Mes. (Nh.), 1/12 (:279-281); Mes. (İz.), 1/27 (:269>.
77 Mes. (Nta.), 1/12 (:281).
78 Mes. (îz), 4/4 <: 65).
79 Mes. {İz.), 5/269 (:3295).
49
ki : — Yılanın zehiri, yılana hayattır, in&anaysa ölüm. Deniz yaratıklarına
deniz, bağ-bahçe gibidir, fakat karada yasayanlara ölümdür60
.
Bütün bunların yanısıra, iyi ile fcötw.'nün fizyolojilr etkenlerle
belirlendiğini de söylemekteydi. Nitekim Mevlânâya göre mizaç
(bünye) bozulunca şeker acı, sirke tatlı görünür" Aynca, nesnelerin
bizim üzerimizdeki etkileri de, o andaki bünyemizin psisikfizyolojik
şartlarına bağlıdır. Bunu da bir örnekle belirtmek için
olmalıdır ki Mevlânâ şöyle diyordu : — Meselâ on gündür birşey
yememiş (olan) bir açla günde beş öğün yemek yiyen bir tok, her
ikisi de ekmeğe bakarlar; tok olan, ekmeğin dışım (ve) şeklini, aç
ise, (ekmeğin) ... özünü görür 8 2
. Demek ki Mevlânâ'ya göre iyi ile
kötü'min ayrıca fizyolojik sebeplerde de izah edilmektedir.
Yukarda belirtildiği üzere Mevlânâ diyordu ki iyi ile kötü, birbirine
zıt görünmekle beraber, ayni asil (tek kaynak)'tan doğmaktadır.
Bunu doğrulayacak bir husus daha var ki, her fcörii'nün içinde
bir iyilik bulunduğu gibi, her iyi'nin içinde de bir kötülük (şerr)
mevcuttur Bu sebeble kötülük ve iyilik (şerr ve hayr), bir
(: ayni) şeydir, parçalanmaz 0 3
.
Madem k i iyi ve kötü 'kavramları rölatif (izâfî)'dir o halde bir
filozof, bunları tartışacak yerde, bir takım ahlâkî Öğütler sâyesinde,
mensup olduğu topluma ve hattâ bütün insanlığa yol göstermeyi
tercih etmelidir, işte Mevlânâ da böyle yapmıştır. Nitekim maxim'
ler halinde diyor ki :
— Manevî yücelik, temiz ruhtadır8
*.
— Putları kırmak kolaydır fakat nefs'i kırmak kolay değildir 3 5
.
— Gümüş Ve altm'a esaretin ne zamana kadar sürecek? Testiy
i denize daldırsan da, bir günlük rızktan fazlası nasip olmaz86
.
80 Mes. (Iz.), 4/7 (: Ö8-6S).
81 Fİh-mâ-Fîh, s. 78 (tere. M. Anbarcıoğlu).
82 Fİh-mâ-Fİh, s. 113.
83 Fih-mâ-Fîh, s. 324-325.
84 Mes. (Nlı.), 1/24 (:606).
85 Mes. (Mı.). 1/32 (. 812).
86 Mes. (Nh), 1/3 (: 19-20).
Felsefe Ar . F . 4
50
— Ahlâksızın kötülüğü yalnız kendine değildir; o, bütün dünyâya
karışıklık ve ateş verir 8
'.
•— Kuyumcumm işi demirei'ye geçmediği gibi, iyi huylu'mm .
huyu da kötü huylu'ya geçmez (tesir etmez)88
.
— İnsan seklinde şeytan'lar vardır : Dikkat et, her ele yapış­
ma. Gör ki avcı, hiyle ile kuşu yakalamak için, ıslık çalar
ve ötme taklidi yapar89
.
— Kalbi kötü olanın sözleri de kötü olur... 8 0
.
— Gümüş, ay gibi beyazdır fakat elleri ve elbiseyi kirletir 8 1
.
— Yay için doğru ok lâzımdır; eğri ok menziline ulaşamaz.
Sen de doğru ok gibi ol ki, yay seni menziline ulaştırsın".
f) Toplum ve Devlet görüsü
Bütün bunlardan sonra, ortaya çıkan soru şudur : İyi ile kötü
(hayır ve gerr), fertlerin nazarında böyle ise, acaba toplum ve
devlet açısından nasıldır? Mevlânâ bu soruya da cevap aramıştır.
Bu iki kavramın, topluma nasıl yansıdığını düşünecek olursak, bir
kişinin kötü saydığı şeyi bütün toplumun kötü saymasına imkân
yoktur; ayni şekilde, tek kişinin iyi bulduğu bir şeyi de bütün
toplumun kötü bulması mümkin değildir. Çünki, daha önce gördüğümüz
üzere, iyi ile kötü hem isâfî (relatif) hem de enfüsî (sübjektiftir,
gu halde iyi duygusunun mümkin olan yaygınlığı sebebiyle,
bütün toplum için bir ortak vyi ortaya çıktığı gibi kötü duygusunun
mümkin olan yaygınlığı sebebiyle de, bütün toplum için bir
ortak kötü' ortaya çıkacaktır. İşte bunlardan hangisinin daha ağır
bastığına dikkat ederek, o toplumun değer yargılarını tayin edebilir
87 Mes. (mı,), 1/5 (:80).
88 Mes. (Nh.), 1/68 (:1772).
89 Mes. (Nh.), 1/14 (: 328-329). Buna benzer bir görüş, daha önce İbn Miskeveyh
(932? - 1030) tarafından da öne sürülmüştür. Bkz. Ahlâkî Olgunlaşttrma,
(tere. A. Şener vd. Kültür Bak. Yay. Ank. 1983), a. 141-142.
90 Mes. (Nh.), 1/19 (: 465).
91 Mes. (Nh.), 1/19 (:471).
92 Mes. (Nh.), 1/36 (: 1143-1144).
51
ve bundan sonra da o toplumun benimsediği ortak iyi'den doiayı
mutlu olduğunu (-çünki iyi olan mutluluk verir-) veya aksine, ortak
kötü'den dolayı, mutsuz olduğunu söyleyebiliriz.
Böyle bir utilitarist tesbitin, Mevlânâ açısından mânası şudur :
Miladî XIII. asır, Moğollar tarafından Anadolu'nun, maddî ve manevî
tahribatına sahne olmuştur. O yıllarda hayatta bulunan Mevlânâ,
gerçekte optimist (iyimser) bir insan olmakla beraber, (yuk.
bkz.), toplumun kötümser duruma düştüğünü de görmezlikten gelemiyordu.
Savaşların kaçınılmaz sonucu olarak ahlâk bozukluğu
ve kötülüklerin yaygınlığı, her halde düşünen kafaları ümitsizliğe
sevk ediyordu ki, buna karşılık Mevlânâ, yaygılaşmış sanılan kö­
tülüklerin sathî oluğunu (yüzeyde kaldığını) belirterek, Anadolu
Türklerini teselli etmek yoluna gidiyordu. Diyordu ki : — Çerçöp,
habbeler gibi, suyun yüzünü Örter; fakat bunlar bir tarafa sürüldü
mü, (temiz) su görünür".
imdi bu güzel metaforu, yukarıda belirttiğimiz soruya uygulayacak
olursak diyebiliriz ki, savaş vs. gibi sebeblerle herhangi
bir ülkede ortaya çıkan ve yaygınlaşmış görünen kötülük, mutlakâ
sathî'dir. Yani, Mevlânâ'ıım dediği gibi kötülük, âdetâ temiz su'
yun sathım kaplayan çerçöp gibidir : Şayet yüzeydeki (satıhtaki)
bu çöpler kaldırılacak olursa, su'yun (yani toplum'mi) temiz olduğu
görülecektir. Demek ki Mevlânâya göre toplumun büyük ço­
ğunluğu,. İyi ve temizdir fakat kötülük az olduğu halde, bütün sathı
kapladığı için, yaygın ve çok görünecektir. İşte insanların bedbin
(pessimist) olmasına sebep olan da budur. Oysa Mevlânâ nikbin
(optimist; iyimser) bir düşünür olduğu için, sadece yüzeyde kalan
kötülük'ün kemmiyetçe az olduğunu çevresine telkîn etmek ve aşılamak
istiyordu. İşte bu açıdan toplum felsefesine de eğildiği görü­
len Mevlânâ'nın bir yeni toplum meydana getirmeğe çalıştığı da
muhakkaktır. Şöyle k i :
Savaşın tahribatıyla enkaz haline gelen Anadolu'nun yeniden ihya
edilerek ayni topraklar üzerinde bir yeni devlet kurulması gerekiyordu.
Bunun için yapılacak iş, evvela enkâz'm kaldırılması ve
ayni zemin üzerinde yeniden binâ kurmak't&n ibaretti. Gâliba böyle
bir tasavvuru dile getirmek için olmalıydı ki, metafor yoluyla şöyle
93 Mes. (İz.), 3/173 (-1828).
52
diyordu : — Bir evin temelini atacakları zaman, oradaki eski yapıyı
yıkarlarSi
. Yahut başka bir misalle diyordu ki : — Yazan
kişi, önce yazı yazacağı tahtayı yıkar (ve) temizler, sonra da ona
harfleri yasar35
.
Acabâ, üstü örtülü olan bu sözlerle Mevlânâ, kendisinden bir
çeyrek asır sonra temelleri atılacak yeni bir Türk devletim (Osmanlı
imparatorluğunu) mu îmâ ediyordu? Şayet böyle ise, bu yeni
Türk devletim kuracak olanların bilmesi gereken ilkeler vardır :
Evvelâ bilmelidir ki : — Eğer bir ağaçtan dal kırılsa, kök kuvvetli
olduktan sonra, yine yetişir. Fakat kök çürük olursa, o zaman ne
dal ne de yaprak kalır96
.
İmdi, Türk milleti temel bakımından sağlam olduğuna göre,
kırılmış olan dallarının yeniden filizlenmesi mukadderdir. Şu halde,
%...âdetâ yer altından su çıkarmak için, toprağın kazılması gibi...3
'
1
.
Türk milletinin sağlam olan köklerine ulaşmak lazımdır. Sonra da
millî bünyemizin temizlenmesine sıra gelecektir : Mesnevî'deki bir
beyitte şunları okuyor ve çağrışım yapıyoruz : — Havuz temizleninceye
kadar, suyunu keserler, sonra da su, ona bir parlaklık (ve)
güzellik verir91
. Başka deyişle, millî bünyemizin sathını kaplayan
çöplerin temizlenmesi için, şayet gerekiyorsa havuza gelen suyu
kesmeli ve böylece havuzu taze su ile yeniden doldurnıahdır.
Kurulacak Türk devleti için yapılması gereken işlerden biri de,
miUî kültür'ün devamını sağlamaktır : Mevlânâ bu noktayı da dü­
şünmüş görünmekte d ii'. Mesnevî'deki bazı beyitler, acaba bunu mu
îmâ etmekteydi? Kesinlikle söylemek kâbil değildir fakat Mevlânâ
böyle bir yeni devletin, daha önceki temeller üzerine kurulmasından
yanaydı. Yaptığı güzel bir metafor sayesinde anlatmak istiyordu
ki : — Beyaz bir kâğıda yazı yazarsan, o yazı, kâğıda bakar
bakmaz okunur. Fakat (daha önceden) yazılmış bir kâğıda yazarsan,
okunur ama iyi anlaşılmaz ve insan, yanılabilir. Çünki o (önceden)
karalanmış kâğıt üzerine (tekrar) yasıldı mı, her iki yazı
94 Mes. (Iz.), 2/170 (: 1830).
95 Mes. <îz.), 2/170 (: 1827).
96 Fth-mâ-Wlh, s. 286-287.
97 Men. (İz), 2/170 (:1831).
98 Mes. (Nh.), 1/14 (:320).
53
da körleşir, hiç bir mânâsı kalmaz. O kâğıda üçüncü bir def A yazarsan,
... tamamiyle kapkara olur (: hiç bir şey okunmaz)89
.
Bu metafonı yorumlayacak olursak diyebiliriz k i Mevlânâ,
Moğollar tarafından tahrip edilen Türk Selçuklu devletini, âdetâ
üzerinde yazılar bulunan bir kâğıda benzetmekteydi. Şayet bu kâğıt
üzerine, eski izleri sihneksizin tekrar bir şeyler yazacak olursak,
iki yazı birbirine karışacak ve her ikisi de okunmaz hâle gelecektir.
O halde (-Mevlânâya göre-) yapılacak ilk iş, birinci yazının izlerini
tamamen ortadan kaldırmak ve sonra, yeniden yazmaktır. Hele
aynı kâğıt üzerine üçüncü bir defâ yazmağa kalkışmak, büsbütün
kötü sonuçlar verecek ve yazılardan hiç biri okunamayacaktır. O
halde (Mevlânâya göre-) yeni bir devlet kurulurken, eski devletin
bulunduğu zemin (-ki burada kâğıda benzetilmiştir-) kullanılmalı­
dır. Yeter ki «,. ilk yazının izlerini silmiş olalım..» Yahut daha önce
zikrettiğimiz bir metafora göre, ağacın kökleri sağlam olduğu müddetçe,
aynı köklerden yeni füizler'iıı çıkmasını beklemelidir. Fakat
unutmamalı ki, esas olan dâimâ ilk zemin'dir ve oradaki enkazlar
temizlendikten sonra, yeni bina tekrar bu zemin üzerine kurulmalıdır.

Görüldüğü üzere Mevlânâ, diğer filozofların yaptığı gibi, devlet
biçimleri (msl. demokrasi, aristokrasi, oligarşi vs.) üzerinde de­
ğil, sâdece kendi yaşadığı devletin yapısı üzerinde durmuş ve o
devirdeki savaş felâketleriyle parçalanan, hattâ yıkılan Türk devletinin
ihyâ edilmesi için bir takım tedbirler düşünmüş ve bu dü­
şüncelerini de metaforlar hâlinde ortaya koymuştur. Bu tasavvurlarda
ise devlet adamı veya devlet başkanı imajı, meselenin odak
noktasını teşkil etmektedir. Kendinden önceki düşünürlerden farklı
olarak Mevlânâ, bîr takım teoriler ileri sürecek yerde de, bu gibi
önemli şahsiyetler için pratik öğütler'de bulunmaktadır. Meselâ
düşmanlara karşı dâimâ uyanık olmak gerektiğini, şöylece dile getirmekteydi
: — Düşman, sana dostça (: dost gibi) söylerse de,
(mutlaka) bir hiylesi vardır, inanma; Düşman sana seker verse de o
(belki de) bir öldürücü zehir'öirıaa
.
99 Mes. (İz.), 2/314 (: 3382-3385).
100 Mes. (Nh ), 1/49 (: 1244-1245),
101 Mes. (Nh. 1/53 (:1368).
54
Görülüyor ki Mevlânâ'nın tavsiyelerinden biri de, düşmana
karsı uyanık olmak'tır. Onun nazarında, tedbirli olmak öylesine
Önemüdir ki : — Sen fil (kadar) güçlü olsan da, düşmanı zayıf görme101
demek ihtiyacını duymaktadır.
Mevlânâ'nın zihninde oluşan bu kavramlar, elbette ki Moğollar'
m Anadolu Türklerine ve diğer İslâm milletlerine gösterdikleri
düşmanlığın neticesiydi. Çünki onun zamanında Moğollar bütün
Anadoluyu tahrip etmişlerdi. İstilacı kuvvetlerin bu sırada bâzı
tatlı fakat aldatıcı davranışlarına da bu sebeple inanılmaması gerektiğini
söylüyordu, (bkz. br. dn. 100'deki metin). Hattâ bununla
da kalmıyarak, istilacı kuvvetlerin etkisini zayıflatmak için, onları
birbirine düşürmenin gerektiğini gösterecek bir fıkra anlatmaktadır
1011
. Şüphesiz ki onun en büyük amacı, bu tür felâketler sebebiyle
parçalanan millî birliği yeniden kurmaktı ve bu sebepledir
ki :
Mâ berây-% vasi kerden âmedîm
Ne berây-ı fasl kerden âmedîm
yâni
Biz, birleştirmek için geldik,
ı Ayırmak için gelmiş değiliz
demekteydi ve millî birlik için dil birliği üzerinde de durmaktaydı.
Nitekim : —• Bir Türk ile bir Hintli, ayr ı milletlerden oldukları
halde şayet aynı dili kullanırlarsa, ayn ı millettenmiş gibi olurlar.
Fakat iki Türk, ayn ı milletten oldukları halde, şâyet ayr ı dille
konuşurlarsa, ayr ı millettenmiş gibi olurlar. Bu sebeple aynı dili
konuşmak, dostluğa vesiledir. Çünki aynı lisanı bilmeyince, dostluk
kurulamaz103
.
Mevlânâ bütün bunları senbolize etmek için de, pek meşhur olan
bir fıkra anlatmaktadır : Aynı nesneye verilecek dört ayrı isim yü-
102 Mes. (Nh.), 2/79-80 (.2187-2232).
103 Mes. (Nh.), 1/49 (: 1258-1259); bu fıkra, İbn Arabşâh (öl. 1450)'in
Fâfcı/tefüî-iîiile/d. adlı eserinde de, (kısa olarak) mevcuttur. Bkz. N. Keklik,
Filozofların), özellikleri, (lat. 1983), 3. 104.
55
zünden, insanlar arasında nasıl kavga çıktığına dâir olan engür,
ıneb, stafil ve üzüm fıkrası, pek meşhurdur1
"*.
Kavram birliği ve dolayısıyla kültür birliği bize elbette ki müU
birlik yolunu açacaktır. Bu ise, bir yandan düşünürler (: mütefekkirler)
ve diğer yandan da devlet adamları tarafından başarılabilecektir.
Bunların en büyük vasfı da, ileriyi görmek'tir. Nitekim Mevlânâya
göre : — İleriyi görmeyen kimseler, mânen kor sayılır. 1 0 6
Ayrıca : — Zayıf düşünceli devlet adamının (:emîr'in) hâli de zordur1™.
Bunun içindir k i devlet idâresindeki şahsiyetlerin ileriyi gö­
ren ve kararlı kimseler olması gereklidir. Şüphesiz ki bîr politikacı'
mn aynı zamanda Ölçülü konuşması da icap eder. Çünki diyor Mevlânâ
: — Dilin söylediği bir söz, yaydan fırlayan ok gibidir : Atılan
ok, elbette ki geri dönmez107
.
Devlet adamları arasında en yüksek mertebeye sâhip bulunan
devlet başkanı'na. gelince, Mevlânâ bu mertebedeki şahsiyetlerin,
(-tıpkı daha önce Fârâbi'nin düşündüğü gibi-) mükemmel insan
olması gerektiğini vurgulamaktadır. Böyle olduğu takdirde, ona tabi
olacak yardımcı] arının da mükemmel insanlar olacağı kanâatındaydı.
Bu konuda yaptığı bir metafor (: benzetme) île diyordu
ki : — Devlet başkanı, bir havuz gibidir; onun adanılan (: yardımcıları)
ise, bu havuzun kenarlarındaki lüle'lere benzer. Şayet havuzun
suyu temiz olursa, lüle'lerden saf su (: temiz su) akacağı gibi,
havuzun suyu pis olduğu takdirde de, Jale'lerden kirli su akacaktır 108
.
Sonuç olarak görülüyor ki Mevlânâ, diğer bütün filozoflar gibi,
felsefenin kapsamına giren her çeşit felsefî problem üzerinde düşünmüş
ve allegorik ifâdelerle kendi görüşlerini ortaya koymuştur. Şu
halde onun Mesnevî'deki hikâyelerinin altında yatan bu meselelerin
farkına varmaksızın, Mevlânâ hakkında gerçek bir değerlendirme
yapmak doğru sonuçlar sağlamaz.
104 Mes. (Nh.), 2/134-135 (: 3719-3737): Bu fıkra, Asık Pasa (1272-1333)
tarafından, Gariîindme adlı eserinde tekrarlanmaktadır. Bkz. H.Z. Ülken, İslâm
Düşüncesi, tat. 1946, s. 147.
105 Mes. (Nh.), 1/108 (:2823).
106 Mes. (Nh.), 1/43 {: 1102).
107 Mes. (Nh), 1/67 (: 1T24-İ725).
108 Mes. (Nh), 1/112 (: 2924-2925).