1

بشنو اين نى چون حكايت مى‏كند
از جدايیها شكايت مى‏كند
Dinle bu ney nasıl anlatıyor,
Ayrılıklardan nasıl şikayet ediyor:
Ney; “insan-i kâmil: olgun/ergin insan”ı ve “ermiş veli”yi simgeler. Ney’in insan varlığını sembolize edişi ve bu anlamda algılanışı Mevlânâ’dan önce de sûfî çevrelerde yaygın anlayışlar arasında yer alır. Bu bağlamda Şeyh Ahmed-i Gazzâlî (ö. 520/1126), Bevârik adlı eserinde insanın varlığından söz ederken bir yerde onu bu doğrultuda simgesel anlamda kullanır. Aynı şekilde Senâî-yi Gaznevî’nin (ö. 525/1130), Hadîkatu’l-hakîka’sı ile Evhaduddîn-i Razî’nin (ö. 635/1237?), Senâî’nin, Seyru’l-ibâd adlı eserini şerh için kaleme almış olduğu Zeyilde de; “ney”in yanıp yakılması, bütün bunların insanın birtakım halleriyle ilişkileri ve ilginç örtüşmelerine işaretler bulunmaktadır. [1]
Mesnevî’yi şerh edenler, “ney”in “olgun insan”ı simgelediği kanısını taşırlar. Abdurrahmân-i Câmî[2], Yakûb-i Çerhî[3] ve İsmail Ankaravî[4] bu grupta yer alır. Nickholson da, Mesnevî’nin eski şerh yazarlarından esinlenerek “ney”in genellikle “insan-i kamil” ve “veli kullar”ın maddî varlığa bürünmeden önce yaşadığı vatanı, yani ruhlar evreninden/kamışlıktan ayrılışları sebebiyle inleyip duran ve başkalarında da, asıl vatanlarının aşklarını canlı tutan ruhlarını simgelediğinde şüphe olmadığını dillendirir. Öte yandan “ney” burada özellikle mecazî anlamda Husameddin’i göstermekte ya da bütün varlığı ilahi esintilerle dopdolu olan, onu nağmeler ve melodilerle dışa yansıyıp insanların gönüllerine akmasını sağlayan şairin bizzat kendisine işaret etmektedir. Bu istiâre, hem Dîvân-i Şems ve hem de Mesnevî’de bolca görülür. [5]
Burada “insân-i kâmil” tamlaması üzerinde özet olarak durulması uygun olacaktır: “İnsân-i kâmil” kavramı, İbn Arabî’nin (ö. 638/1241) irfan ve tasavvuf anlayışıyla yakın anlamlar ifade eden, aynı zamanda tasavvufun en kapsamlı bahislerinden biridir. İbn Arabî’nin ardından hem irfan ve hem de tasavvuf çevrelerinde yaygın olarak kullanılmış, bu alanda bağımsız eserler bile kaleme alınmıştır. İbn Arabî, Fusûsu’l-hikem’de insanoğlunun özünden ayrıntılı ve geniş olarak söz etmiştir. Ona göre; insan, “kevn-i câmî: her şeyi kuşatan bir varlık”tır.[6] Çünkü ariflere göre evren, varlık aleminden ibarettir. İnsan da varlık evreninin özü, çekirdeği ve gerçekte ruhu, evren de onun tenidir. Sözün özü; evren, insanoğlu göz önünde bulundurulmadan, ölü ve donuk bir iskeletten başka bir şey değildir. Buradan hareketle İbn Arabî: “Eğer insanoğlu dünya üzerinde bulunan bir varlık olmasaydı, evren ruhsuz ve cansız bir beden olarak kalacaktı” demektedir. [7]
Böylece “insân-i kâmil” evrenin tam ve mükemmel bir nüshası olarak kabul edilmektedir. Azîzuddîn-i Nesefî de bu konuda şunları söyler: “Alem-i kebîr (büyük evren)de varlığı sergilenen ve kanıtlanan her şeyin alem-i sağîr (küçük evren)de örneğinin olması gerekir ki söz yerine ulaşsın. Çünkü küçük evren, büyük evrenin bir simgesi, küçük bir örneği ve kopyasıdır. Büyük evrende bulunan her şeyin küçük evrende simgesi ve örneği vardır.”[8] Şeyh Mahmûd-i Şebisterî (ö. 720/1320), olgun insanın makamı konusunda şunları söyler:
Varlık evreninden daha yücelerde bir yol bul,
Geç dünyadan ve sen tek başına bir evren ol.
IX. yüzyıl ariflerinden Şeyh Muhammed-i Lâhîcî (ö.), Mesnevî’nin bu ilk beytini yorumlarken şu ifadeleri kullanır: “Bilmiş ol ki; insan bütün ruhanî ve maddî evrenlerin tamamının seçilmiş, bir örnek nüshasıdır.”[9] Yine İbn Arabî bu bağlamda şunları söyler: “İnsanın yaratıcı katındaki değeri, gözbebeğinin, göz için olan önemi kadardır. Gözün asıl gören kısmı da gözbebeğidir.”[10] Olgun kişinin belirtileri ve özelliklerini de şu şekilde sıralanmaktadır: Olgun kişi dört konuda olgunluğa erişmiştir: Güzel sözler söyler. Güzel işler yapar. Güzel ahlaklıdır. Bilgilidir.[11] Olgun insanın, kamışa benzetilmesinin gerekçesi de, kamış gibi içerisini dünyaya ait geçici bağlantılar, ilgiler ve nefsanî arzularından boşaltıp tahliye etmiş olmasıdır. İçi boşaltılmamış, dolu bir kamış, nefesin anlamlı ve etkileyici iniltilerini aksettiremeyeceği gibi; içerisi nefsin bin bir türlü arzularıyla, dünya ilintileriyle dopdolu insan da ilahî kutsal nefesi yansıtamayacaktır. Mevlana bu dizede insanın asıl vatanından ayrılışını simgesel ve alabildiğine heyecan dolu bir ifadeyle dillendirmektedir.
2

كز نيستان تا مرا ببريده‏اند
در نفيرم مرد و زن ناليده‏اند
Kamışlıktan kesildim kesileli,

Kadın da, erkek de feryadımla inlemişlerdir.

Beni aslımdan ayırdıkları, vatanımdan/kamışlıktan kopardıkları günden beri erkekler ve kadınlar, bütün insanlar inleyişlerime dayanılmaz iniltilerini katarak feryad edip durmuşlardır. Onlar da benimle birlikte ayrılık acısından inleyip sızlamışlardır. Mesnevî’nin bu ikinci beytinin anlamı son derece açık olmasıyla birlikte bazı şarihler tarafından anlaşılması güç birtakım yorumlarla açıklanmaya çalışılmıştır. Bunlar arasında; “neyistan”ın, “a’yan-i sâbite ve mâhiyyat olduğunu ifade edenler de vardır. Mevlana’nın bu gibi karmaşık ve belirsiz anlamları kastetmiş olması oldukça uzak bir varsayımdır. Burada Mevlana şunu ifade etmektedir: “İnsanoğlunun gökçe ruhu, kutsal ve yüce makamlardan bu maddî evrene indiği günden beri üzüntülere boğulmuştur. Bütün arzusu asıl vatanına, öz yurduna dönmektir.”
3

سينه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگويم شرح درد اشتياق‏
Ayrılıktan paramparça olmuş bir gönül ararım;

Ona vuslat derdini bir bir anlatayım diye.

Şiddetli vuslat arzumu ve derin aşk derdimi açmak için ayrılık derdinden, hicran ateşinden paramparça oluvermiş bir yürek istiyorum. İrfan ve ruhanî konular ancak iç dünyada yaşanmış birtakım tecrübelerle kavranabilir. Çok söz söyleme, uzun uzun anlatma bu durumu açıklamada son derece cılız ve aksak kalır.
4

هر كسى كاو دور ماند از اصل خويش
باز جويد روزگار وصل خويش‏
Aslından uzak kalmış kişi,

Yine kavuşma zamanını arar durur.

Vatanından, aslından uzak kalmış olan her kişi eninde sonunda amansız bir koşuşturma içerisinde sevgiliye kavuşmak için hep vuslat günlerini arar durur. Bu dize başta insanoğlu olmak üzere bütün varlıkların olgunlaşma yolunda sürekli bir yolculuk içerisinde olduklarını vurgulamaktadır. Mevlânâ, mensur eserlerinden birinde şu ifadelere yer vermektedir: “Şaşırtıcı derecede zor, çetin ve ilginç olan; bir dağın eteklerinde veya tepeler üzerinde bir mağaranın ağzında ya da herhangi bir çölün ortasında, asıl vatanı, kaynağı olan denize erişme arzusuyla yanıp tutuşan çaresiz bir damlanın bir çölde tek başına kalmış olmasıdır. O damla elsiz ayaksız, araçsız tek başına kalmış deniz aşkıyla yuvarlanıp sellere katılarak çölleri aşar, aşk ayaklarıyla denize doğru hep koşar durur. Zevk bineğine binerek denize erişir.” [12]
Başlangıca dönüş iki şekilde gerçekleşir: bunlardan biri “isteğe bağlı dönüş”, diğeri de “zorunlu dönüş” olarak adlandırılır. İsteğe bağlı dönüş; salikin kamil insanın salık vermesiyle nefsini temizleme yolunda ilerlemesi, kötülükleri tasfiye edip onu güzelliklerle donatması ve sonunda yüce makamlara erişip gerçeği görmesidir. Ancak zorunlu dönüş, sadece ölümle ve tenin yok olmasıyla gerçekleşir.
5

من به هر جمعيتى نالان شدم
جفت بد حالان و خوش حالان شدم
Ben her toplulukta ağladım, inledim.

Kötü hallilerle de eş oldum, iyi hallilerle de.

Ben dost ve arkadaş bulup, ayrılık derdini açarak kendisiyle paylaşmak amacıyla her topluluğun içine girdim, onların arasına katıldım. Oralarda inledim durdum. Durumları iyi olanlarla da kötü olanlarla da, üst tabakalardan insanlarla da alt kesimlerden insanlarla da birliktelikler kurdum. Onlara içimi açtım. Bu dizedeki “kötü halli” sözcüğü; “hasta”, üzüntülü” ve “perişan” anlamlarında kullanılmıştır. Mecazî olarak da; “iç dünyası kararmış”, “talihsiz insan” anlamını ifade eder. “İyi halli” sözcüğü ise “mutlu”, “huzurlu” ve “şanslı” karşılığında kullanılmıştır. Bunun mecazî anlamı da; “iç dünyası huzurlu”, “ağırbaşlı kişi”dir.[13] Ekberâbadî’ye göre: bu dizede geçen “cem’iyyet: topluluk” kelimesi, “meclis”i simgelerken dinleyiciler de iki kısımdan oluşmaktadır: iyi halliler ve kötü halliler.
“İyi halli” kimse, dinlediği nağmelerin ahengiyle marifet ve huzur kapılarını aralayabilen, açılmaz kapıların kendisine açıldığı kişidir. “Kötü halli” de iç dünyası bozgunculuk ve fitnecilik kaynağı düşüncelerle dopdolu, yaratılışından getirdiği kötü özellikleriyle birlikte mal ve makam sevdasına kapılmış kişidir.[14] Hekîm Sebzevârî’ye göre olgun insan, yaratıcının bütün kutsal sıfatları ve isimlerinin yanı sıra onun kahredici sıfatları ve lütfunu da kişiliğinde ve benliğinde sergileyebilecek özellikler taşıyabileceği için, hem iyilerle ve hem de kötülerle birlikte olabilir. [15]
6

هر كسى از ظن خود شد يار من
از درون من نجست اسرار من‏
Herkes kendi zannınca benim dostum oldu,
Ama kimse içimdeki sırları araştırmadı.

Herkes kendi zannı ve sanılarıyla benimle dost ve yoldaş oldu. Ancak hiç kimse benim iç dünyamdaki gizemi bir türlü kavrayıp fark edemedi. Zan ve sanı, saliklerin yolundaki en tehlikeli haramiler, taliplerin yollarındaki en büyük şeytanlardandır. Salik söz konusu vurguncular ve hırsızların elinden kurtulmayı başaramazsa gerçekler ülkesine varamaz. Bu yüzden Kur’ân’da da yaratıcı bunları gerçekle uyuşmayan şeyler olarak nitelemektedir. [16]
Ariflerden biri şöyle der: “Zan”dan hayal doğar. Kesin bilgi şuhuda yönelir.[17] Furûzânfer bu dizeyi şerh ederken şu iki farklı görüşü dillendirir: İlk değerlendirmesinde “ney”i fiziki ve somut şekliye dikkate alarak neyin şikayetinin imgeselliği ihtimalinden söz eder ve her dinleyicinin musiki makamlarını ve müziği doğal olarak kendi doğası, bulunduğu hal ile eşleştireceğini, dinlediği esnada musiki ile kendi iç dünyası arasında bir uyum sağlanamadığı durumda dinlediği eserden bir zevk alamayacağı sonucunu ifade eder. Halbuki musiki icra etmedeki amaç, bütün bunlardan çok daha farklı ve ileri düzeyde birtakım sonuçlar elde etmek de olabilir. İkinci değerlendirmesinde “ney”i mecazî anlamda alarak şu yorumları yapar: Mevlana’nın şikayetinin gerçek anlamda bir serzeniş olduğunu kabul ettiğimizde, çünkü Mevlana’yı yaşadığı çağın halkı gereği gibi tanımamaktadır. Kalp gözleri kapalı inkarcılar onun izlediği yola birtakım eleştiriler ve itirazlar yöneltmekte, onu birtakım meclislerde suçlamakta, öte yandan “ney” ve “sema”ı bid’at olarak nitelendirmektedirler. Bizzat yakın adamları ve dostları da, onun manevî makamı ve derecesini tanıma konusunda birbirinden farklı düzeylerde yer almakta, hiç kimse onun gerçek kişiliğini ve değerini, en seçkin dostları olan Şems-i Tebrîzî, Selahaddîn ve Hüsâmeddîn gibi kavramış değildi. [18]
Hekîm Sebzevârî’nin yukarıdaki dizenin şerhini konu alan bir pasajda dile getirdiği son derece kısa, öz ve derinlikli ifadeleri vardır: O, herkesin kendi kapasitesi ve yetenekleri oranında yüce hakkın marifetinden/onu anlama ve kavramada nasip alabileceği” inancını taşımaktadır. Ancak yüce yaratıcının bütün sıfatlarını ve kutsal özelliklerini kendisinde yansıtan tam nitelikli, eksiksiz yansıtma özelliklerine sahip olan olgun insan tam anlamıyla ve noksansız olarak onun isimlerinin ve sıfatlarını yansıtmaktadır. Mahşer gününde yüce yaratıcı bütün insanların göreceği bir şekilde tecelli eder. Ancak karşı tarafta yer alan seyirciler kendi kulluk dereceleri, yaratıcıya yakınlıkları oranında onun tecellisinden nasiplerini alırlar.[19]
Şâh Dâiyullâh-i Şîrâzî de yukarıdaki dizeyi açıklarken şunları ifadelerde eder: “Ancak herkes benim vuslat ve firak hallerimi kapsayan gizemimi kavrayamaz ve asla anlayamaz. Benim gizemime/esrarıma uygun olmayan kendi zannıyla hayaller kurar. “zan”nın gerçek bilgiyi ifade edemeyeceğini bilmez.” [20]
7

سر من از ناله‏ى من دور نيست
ليك چشم و گوش را آن نور نيست‏
Benim esrarım feryadımdan uzak değildir,

Ancak (her) gözde, kulakta o nur yok.

İç dünyamdaki bana ait örtülü sırlar, iniltilerimde gizli olsa da, sırlarım iniltilerimden hiç bir zaman ayrılmasa ve inlemelerim herkesin kulağına erişse de ne yazık ki gözlerin onları görecek güçleri ve kulakların da onları dinleyip kavrayacak özellikleri asla yoktur. Mevlânâ bu dizesiyle gizli bir soruya cevap vermektedir: sanki birisi burada şöyle bir soru sormaktadır: “Ey Mevlânâ, Allah’ın veli kulları ve ariflerin iç dünyalarına ve gizemli evrenlerine normal ve maddî yollardan erişilemezse o halde onların gizemli hazineleri ve nur saçan ocaklarına ulaşarak oradaki sırları öğrenmenin başka yolları var mıdır? Varsa bu yollar nelerdir?” bunun karşılığında verilen cevap: “Benim sırlarım feryadımdan uzak değildir” olmuştur. Çünkü söz bir ayna gibi söyleyenin iç dünyasını dışa yansıtan bir araçtır. Ancak halkın gözü ve kulağında veliler ve ermişlerin sözlerinden yola çıkarak iç dünyalarındaki durumu anlayıp kavrayabilecek yetileri yoktur.
Furûzânfer bu konuda şunları söyler: “Herkes söylediği sözden, ses tonundan tanınabilir. Çünkü insanın hareketleri ve tavırları iç dünyasındaki durumları dışa yansıtır. Mevlânâ’nın ifadelerine göre: insanların sözleri ve yaptıkları, onların ruhsal durumlarının tanığı ve kanıtıdır. Sözü ve hareketlerinden yola çıkarak insanların iç dünyalarına ve gizli evrenlerine erişilebilir. Herkesin gizli dünyası iç evreni sözünde ve işlerinde kendini gösterse de fizikî yetilerle bunların kavranması çoğu zaman mümkün olamaz. Bütün bunları kavrayabilmek için kirlenmemiş, parıldayan, tertemiz bir gönül sahibi olmak gerekir.” [21]…..
http://akademik.semazen.net/article_detail.php?id=482





* Kerîm-i Zemânî, Şerh-i Câmi-i Mesnevî-yi
Ma”nevî, Tahran 1380 hş., (Çev. Prof. Dr. Nimet YILDIRIM, Doğu
Dilleri ve Edebiyatları Bölümü,
yildirim2002@hotmail.com)

[1] Zerrînkûb, Costucû Der Tasavvuf-i
Îrân, s. 303-304.

[2] Çerhî, Risâle-yi Nâiyye, s.
3-6.

[3] Çerhî, Risâle-yi Nâiyye, s.
4-5.

[4] Şerh-i Kebîr-i Ankaravî, I, 4.

[5] Furûzânfer, Şerh-i Mesnevî-yi
Ma”nevî, I. Defter, s. 18-19.

[6] Şerh-i Fusûsu”l-hikem, I,
55.

[7] Nakdu”n-nusûs, s.
91.

[8] Nesefî, El-İnsânu”l-kâmil, s.
355.

[9] Şerh-i Gulşen-i Râz, s.
227.

[10] Şerh-i Fusûsu”l-hikem, I,
66.

[11] Maksad-i Aksâ, s. 219.

[12] Mecâlis-i Seb”â, s. 25.

[13] Şerh-i Mesnevî-yi şerîf, I,
11.

[14] Şerh-i Mesnevî-yi Velî Muhammed-i
Ekberâbâdî, I. Defter, s. 5.

[15] Şerh-i Esrâr, s.
11.

[16] Yunus, 36; Necm,
28.

[17] Lubb-i lubâb-i Mesnevî, s.
356.

[18] Şerh-i Mesnevî-yi Şerîf, I,
12.

[19] Şerh-i Esrâr, I, 5.

[20] Şerh-i Mesnevî, I, 5.

[21] Şerh-i Mesnevî-yi Şerîf, I,

[22] Risâle-yi Ziyâfet, s.
434.

[23] Risâle-yi Ziyâfet, s.
434.

[24] Resâil-i İhvânu”s-safâ, II, 6.
risale, s. 269.

[25] Abheru”l-Âşıkîn, s.
138.

[26] Şerh-i Mesnevî-yi Velî Muhammed
Ekberâbadî, I. Defter s. 8.

[27] Risâle-yi Nâiyye, s. 12.

[28] Risâle-yi Nâiyye, s. 16.


* Kerîm-i Zemânî, Şerh-i Câmi-i Mesnevî-yi Ma’nevî, Tahran 1380 hş., (Çev. Prof. Dr. Nimet YILDIRIM, Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü, yildirim2002@hotmail.com)
[1] Zerrînkûb, Costucû Der Tasavvuf-i Îrân, s. 303-304.
[2] Çerhî, Risâle-yi Nâiyye, s. 3-6.
[3] Çerhî, Risâle-yi Nâiyye, s. 4-5.
[4] Şerh-i Kebîr-i Ankaravî, I, 4.
[5] Furûzânfer, Şerh-i Mesnevî-yi Ma’nevî, I. Defter, s. 18-19.
[6] Şerh-i Fusûsu’l-hikem, I, 55.
[7] Nakdu’n-nusûs, s. 91.
[8] Nesefî, El-İnsânu’l-kâmil, s. 355.
[9] Şerh-i Gulşen-i Râz, s. 227.
[10] Şerh-i Fusûsu’l-hikem, I, 66.
[11] Maksad-i Aksâ, s. 219.
[12] Mecâlis-i Seb’â, s. 25.
[13] Şerh-i Mesnevî-yi şerîf, I, 11.
[14] Şerh-i Mesnevî-yi Velî Muhammed-i Ekberâbâdî, I. Defter, s. 5.
[15] Şerh-i Esrâr, s. 11.
[16] Yunus, 36; Necm, 28.
[17] Lubb-i lubâb-i Mesnevî, s. 356.
[18] Şerh-i Mesnevî-yi Şerîf, I, 12.
[19] Şerh-i Esrâr, I, 5.
[20] Şerh-i Mesnevî, I, 5.
[21] Şerh-i Mesnevî-yi Şerîf, I,